4. DENUNCIA DE LAS INJUSTICIAS

1. La situación en Samaria

A lo largo de sus dos siglos de existencia (931-721), el Reino Norte contó con tres capitales, que se fueron sucediendo como residencia de los reyes. Tras un breve período en Siquem, la capital se trasladó a Tirsá, hasta que Omrí, en el siglo IX, construyó Samaria. Esta última fue la más importante de todas, además de la más lujosa. Este lujo se consiguió, inevitablemente, a costa de los sectores más modestos de la población, especialmente del campesinado, que atravesó momentos muy difíciles en el siglo VIII a.C.
Amós, judío de origen, enviado por Dios a predicar en Israel, ofrece su punto de vista sobre la capital. El texto, enigmático para un lector moderno, adquiere enorme fuerza con una sencilla explicación.

“Pregonad en los palacios de Asdod, y en los palacios de Egipto;
reuníos en los montes de Samaria,

contempladla sumida en el terror,
repleta de oprimidos.
No saben obrar rectamente -oráculo del Señor-
los que atesoran violencia y robo en sus palacios” (Am 3,9-10).

Amós presenta a Samaria como un gran escenario en el que se representa una obra comenzada hace años. Pero sólo puede entenderla un público especializado en la materia. Por eso comienza invitando a los filisteos (Asdod) y a los egipcios. Para los israelitas, estos dos pueblos son enemigos tradicionales, prototipo de opresores. Los egipcios esclavizaron a Israel antes del éxodo; los filisteos, cuando se establecieron en Canaán. A este público, entendido en oprimir, invita Amós para que contemple un espectáculo de opresión.
La acción ha comenzado años antes de que acudan los espectadores, y el profeta la sintetiza en dos palabras: mehûmot rabbôt, una gran confusión o un gran terror, semejante al de la guerra. El espectáculo resulta al principio confuso, pero al punto se distinguen dos grupos en escena: el de los oprimidos y el de los que atesoran. Los primeros son casi marionetas, sujetos pasivos, mientras los segundos llevan a cabo toda la acción. Pero en ellos se detecta una incapacidad de obrar rectamente. Se trata de algo casi constitutivo. Amós no dice simplemente que actúan mal; dice que "no saben" obrar con rectitud. En cambio, son muy capaces de aumentar continuamente sus posesiones. Leyendo el resto del libro y basándonos en la arqueología resulta fácil saber qué acumulan: objetos lujosos, lechos de marfil, instrumentos musicales, grandes provisiones de vino exquisito... Todo lo que permite una vida cómoda y lujosa. Pero Amós no se detiene en la enumeración. Pasa a la valoración, y califica lo que atesoran en sus palacios como “violencia y robo”. Según Wolff, podríamos traducir “asesinatos y robos”.
¿Significa esto que los ricos de Samaria van matando y robando impunemente? No es probable. De acuerdo con Donner, estas dos palabras no debemos referirlas en este caso a hechos sangrientos o crueldades físicas, sino a formas típicamente cananeas de explotación económica permitidas por la ley. Pero esto no representa ningún consuelo para los acusados, al contrario. Porque Amós equipara el resultado de su actividad, aparentemente legal, con el fruto de un actividad criminal, propia de asesinos y ladrones.
Lo más sorprendente del pasaje es cómo juega Amós con el elemento sorpresa. Frente a lo que podríamos llamar una visión “turística”, ofrece la visión “profética”. Unos espectadores invitados a visitar Samaria habrían escrito algo muy distinto. Se sentirían admirados de su riqueza, su lujo, sus espléndidos palacios construidos con piedras sillares. Amós no descubre una ciudad próspera y en paz, sino sumida en el terror. El turista admiraría el lujo de las grandes familias, su habilidad financiera, su sabiduría humana, sus espléndidos edificios repletos de objetos caros y lujosos. Amós desvela el trasfondo de mentira y de violencia criminal que los rodea. No son dignos de admiración, sino de desprecio y de castigo. A lo largo del libro desarrolla en rápidas pinceladas este juicio sintético y global.

2. Los siete pecados de Israel (Am 2,6-8)

“Así dice el Señor: A Israel, por tres delitos y por cuatro no lo perdonaré.
Porque venden al inocente por dinero
y al pobre por un par de sandalias;
pisotean a los pobres
y evitan el camino de los humildes;
un hombre y su padre abusan de la criada;
se acuestan sobre ropas dejadas en fianza junto a cualquier altar, beben vino de impuestos en el templo de su Dios”

Sobre este tema véase lo dicho en el c.2 a propósito de los oráculos contra las naciones.

3. Contra las mujeres de la clase alta (4,1-3)

Escuchad esta palabra,vacas de Basán, en el monte de Samaría:
Oprimís a los indigentes, maltratáis a los pobres,
pedís a vuestros maridos: "Trae de beber"
El Señor lo jura por su santidad:
Os llegará la hora en que os agarrena vosotras con garfios,
a vuestros hijos con ganchos;
saldrá cada una por la brecha que tenga delante,
camino del destierro -oráculo del Señor‑.

El oráculo consta de denuncia del pecado, anuncio del castigo y fórmula conclusiva.

La denuncia comienza dirigiéndose a las señoras de la clase alta llamándolas “vacas de Basán”. Esta región era famosa por sus pastos, su ganado tenía fama de bueno, sus toros de fuertes y temibles. La metáfora sugiere que las mujeres están bien alimentadas. Los dos primeros verbos de la acusación (oprimir y maltratar) aparecen a veces en paralelo (Dt 28,33; 1 Sm 12,3.4; Os 5,11); suponen abuso de poder y falta de misericordia. La mención de los indigentes y pobres nos recuerda a 2,6-8; el verbo oprimir, a los oprimidos de 3,9. Amós denuncia la participación de las señoras de la clase alta en las terribles injusticias denunciadas hasta ahora. El tercer participio introduce unas palabras de estas mujeres a sus maridos. No piden nada criminal sino algo muy sencillo: "trae de beber". En sentido metafórico sería la exigencia de todo lo que contribuye a una vida regalada y lujosa (provocarían con su petición la actividad opresora de sus maridos). En sentido inmediato: "vamos a beber"; lo que les interesa es la buena vida. ¿Basta esta petición tan sencilla para convertirlas en explotadoras y opresoras? Jesús hablará de la injusticia indirecta en la parábola del rico y Lázaro.

4. La responsabilidad de los jueces (Am 5,7.10-12)

En este caos social, la institución más responsable es la encargada de administrar justicia. De ella depende que los pobres triunfen en sus reivindicaciones justas, o que se los oprima y explote mediante decisiones arbitrarias:

“Ay de los que convierten el derecho en ajenjo
y tiran por tierra la rectitud. (...)

Odian al que interviene con valor en el tribunal
y detestan al que atestigua honestamente.
Pues por haber impuesto tributo de trigo al indigente,
exigiéndole cargas de grano, 
si construís casas sillares, no las habitaréis;
si plantáis viñas selectas, no beberéis de su vino.
Sé bien vuestros muchos crímenes e innumerables pecados:
estrujáis al inocente,
aceptáis sobornos,
atropelláis a los pobres en el tribunal”.

El texto es curioso porque introduce el anuncio del castigo entre dos series de denuncias. La primera serie comienza hablando de los dos pilares de la sociedad: el derecho (mishpat) y la rectitud (sedaqah). Sedaqah sería la actitud interna de justicia o rectitud, y de ella dimana el derecho, el recto ordenamiento jurídico de la sociedad. Las dos cosas son necesarias. No basta la actitud interna para conseguir una sociedad justa, y el ordenamiento jurídico también puede convertirse en injusticia. Pero estas dos realidades carecen de consistencia en Samaria. El derecho debería ser como la planta de la vida, agradable; la han vuelto venenosa. La rectitud debería ser un pilar firme, y lo han tirado por tierra.
Tras esta valoración global se habla de la actitud de los jueces ante quienes denuncian las injusticias y los testigos honrados. Dober tammim es el que no se deja sobornar; de él depende a veces la vida de una persona. Mokiah se refiere a cualquier persona que corrige, reprende, muestra su desacuerdo con un decisión injusta: el profeta Daniel durante el juicio de Susana sería un buen ejemplo. Estas dos clases de personas salvaguardan la justicia. La sabiduría tradicional las ve con optimismo (Prov 24,23-25; Dn 13,64). Amós constata la oposición de los jueces corrompidos.
Si lo anterior puede resultar algo genérico, las acciones posteriores de los jueces dejan claro su pecado: imponen cargas económicas a los pobres, impuestos que sirven a los poderosos para construirse casas espléndidas y plantar excelentes viñas. El anuncio del castigo deja claro que toda esa actividad criminal no beneficiará a los culpables.

La segunda serie de denuncias califica estas acciones de rebeldías y pecados, concretando tres: 1) actúan como enemigos del hombre honrado; 2) aceptan sobornos 3) atropellan a los pobres en el tribunal: bien porque no atienden su causa o porque la tratan sin el menor sentido de justicia.
En resumen, los vv. 10-12 explicitan el principio del v.7: la administración de la justicia se ha convertido en instrumento de explotación económica en beneficio de los opresores.
La única solución consiste en cambiar de forma de pensar, de forma de sentir y de forma de actuar. Pensar: justicia, no culto. Sentir: amar y odiar el bien y el mal. Actuar: reinstaurar la justicia en los tribunales; espacio sagrado y espacio profano.
Para el redactor, esta exhortación cayó en el vacío, y por eso termina en tono de elegía.
Dos enseñanzas: 1) importancia capital de ciertas instituciones; 2) el problema culto-justicia (como en 4,4-5 y 5,21-24).
Piensan algunos comentaristas que todas estas injusticias tienen una meta: eliminar a los campesinos pobres, reducirlos a la miseria, para apoderarse de sus campos y poder crear grandes latifundios. La teoría resulta bastante verosímil. Pero es más interesante constatar que esta actitud va unida a una intensa preocupación por el culto, como si Dios se contentase con peregrinaciones, víctimas y ofrendas, mientras los pobres son pisoteados.

5. El lujo de los ricos (6,4-6)

Os acostáis en lechos de marfil, arrellanados en divanes
coméis carneros del rebaño y terneras del establo;
canturreáis al son del arpa,
os consideráis, como David, magníficos cantores;
bebéis vino en copas, os ungís con perfumes exquisitos,
y no os doléis del desastre de José.
Pues encabezaréis la cuerda de cautivos
y se acabará la orgía de los disolutos.

Este texto es la mejor descripción de la vida lujosa de los ricos, que abarca: 1) muebles refinados; 2) alimentos de calidad; 3) música en los banquetes; 4) bebida; 5) perfumes exquisitos. Es el comentario práctico de lo que significa “acumular violencias y crímenes en sus palacios”.
Sobre 1) téngase en cuenta que los lechos taraceados de marfil son un gran lujo, igual que los divanes; en una época en la que la gente duerme en el suelo, con algo que lo proteja de la humedad por abajo y un manto por encima.
2) y 3) no precisan explicación. A propósito de 4), la bebida, unos destacan el tamaño colosal de las copas: beben en cantidades asombrosas. Pero Salomón mandó construir cien “copas” de oro; es más probable que fuesen pequeñas. Amos aludiría a la calidad de las copas usadas.
5) es también un signo de lujo. Normalmente sólo se unge a los reyes y a los sacerdotes.

Algunos comentaristas subrayan el carácter antisocial de los poderosos basándose en la última frase. El “desastre de José” se referiría a la situación miserable de los pobres. El texto de Amós sería precursor de la parábola del rico y Lázaro (así lo entiende la liturgia).
Sin embargo, “desastre” no se refiere a la desgracia de los pobres sino a la calamidad futura del pueblo (la invasión asiria y sus consecuencias). Véase Is 5,11-13. Y las veces que se usa “el desastre de su pueblo”, “mi pueblo”, “de la hija de mi pueblo” siempre es la catástrofe político militar.
Esto significa que Amós, ante el problema del lujo, no sólo adopta una actitud social sino también teológica. Los placeres hacen insensibles a los planes de Dios.

6. El pecado de los comerciantes (8,4-7)

Escuchadlo los que exprimís a los pobres
y elimináis a los miserables.
Pensáis:
¿Cuándo pasará la luna nueva para vender trigo
o el sábado para ofrecer grano
y hasta el salvado de trigo?
Para encoger la medida y aumentar el precio,
para comprar por dinero al desvalido
y al pobre por un par de sandalias.
Jura el Señor por la gloria de Jacob
no olvidar jamás lo que han hecho!

La introducción contrapone un grupo anónimo al de los pobres e indigentes. Por las acusaciones posteriores sabemos que se trata de los comerciantes (no de los grandes, sino de los pequeños, que también son responsables de las injusticias y del castigo).
Tres acusaciones: 1) prefieren enriquecerse a dar culto a Dios los días de luna nueva y sábado. Por 2 Re 11,5-8 e Is 1,13 sabemos que esos días eran no sólo de fiesta profana sino también religiosa, con gran afluencia al templo. Amós, que ha criticado antes el culto, ahora la defiende. El profeta va contracorriente.
2) se enriquecen a base de trampas con tres métodos: disminuir la medida, aumentar el precio, falsear la balanza. Sentido de “aumentar el precio” (lit. “aumentar el siclo”). Recordar Dt 25,13-15; Lv 19,35-36); Prov 11,1; 16,11; 20,10.23)
3) comercio humano. En 2,6 se condenaba a quien vendían. Aquí a quienes los compran. Lang opina que no se trata del anverso y reverso del mismo pecado. Según él, los esclavos de 2,6 marchan al extranjero; aquí la situación no es tan grave: “el mercader presta dinero al agricultor con intención de recuperar en el momento de la cosecha incluso el salvado del trigo. De este modo el agricultor pierde su libertad sin que se trate, propiamente hablando, de esclavitud”. Pero no debemos excluir el sentido obvio.
En comparación con los textos anteriores, éste contiene otra novedad: la actitud de los comerciantes afecta a los pobres en su vida diaria, en las cosas más pequeñas, como el alimento.

7. Visión de conjunto

Terminamos con un resumen de los puntos principales, indicando las propuestas de algunos autores.

Las víctimas de la injusticia

Las citadas con más frecuencia con: dal, ’ebyôn, ‘anaw y saddîq. ¿Se refieren estos términos a la misma clase social?
Fendler: hay opresores que no son ricos, forman parte de una clase media oprimida por los grandes propietarios que oprime a su vez a los más pobres.
Koch: Amós sólo se interesa por los pequeños campesinos. Ya que de los oprimidos se obtienen tesoros; no se trata de una clase desprovista de bienes. El ‘anaw compra trigo, luego no carece de dinero. Al dal le cobran cargas de trigo como impuestos; es un campesino. De ellos y de los ’ebyônîm se recoge vino, luego cultivan viñas. El ’ebyôn es humillado en los tribunales, luego es ciudadano de pleno derecho. “Que Amós piensa en un sector muy concreto de pequeños campesinos se advierte también en que nunca menciona entre los perjudicados a grupos carentes de propiedades como los emigrantes, residentes, asalariados, viñadores, huérfanos y viudas.
Así pues, lo que Amós fustiga no es la falta de sensibilidad social en general, sino la forma humillante de tratar al sector más bajo de los campesinos con tierras. No es sólo compasión humanitaria lo que mueve al profeta. Más bien ve un peligro para todo el pueblo si ese sector desaparece.
Mi opinión: la teoría de Koch tiene bastantes probabilidades con tal de no absolutizarla. Amós se interesa sobre todo por los campesinos pobres, pero en su perspectiva entran también otras personas que se encuentran incluso más abajo en la escala social.

Los responsables de la opresión

Amós no los menciona expresamente. Aunque dirige su primer oráculo contra “Israel”, la mayor parte no son culpables sino víctimas. Los responsables son clase alta, poderosa a nivel político y económico (p. 149d).
Donner los identifica con los funcionarios cananeos (Alt: Samaria fue construida por Omrí para satisfacer al amplio sector cananeo del reino Norte).
Timm: Amós no se dirige contra los cananeos sino contra verdaderos israelitas, conocedores de las tradiciones y herederos de ellas (3,1), que visitan los santuarios israelitas.
Fendler: los opresores no son una clase social homogénea, abarcan desde una clase media-baja relativamente pobre hasta los oficiales de la corte y los latifundistas, pasando por los ancianos de la comunidad local y los agricultores importantes. Por consiguiente, en Israel no se enfrenta de forma directa clase alta y clase baja; entre ellas se encuentra la clase media, que sirve de colchón entre ambas.
Lleva algo de razón, pero corre el riesgo de convertir en algo muy desvaído la denuncia de Amós. Entonces la clase media no existía como ahora.
Resumen: Amós identifica a los opresores con quienes detentan el poder económico, político y judicial. No hay que buscarlos sólo en Samaria o en las grandes ciudades. También se darían injusticias en estratos más bajos.

¿Dónde tiene sus raíces la injusticia?

1. En la corrupción moral del individuo. Kleinert, Herrmann.
2. En una perversión comunitaria. Kapelrud: “El pueblo ha vuelto la espalda a Yahvé”.
3. En el corazón del individuo y en las instituciones. Culto, monarquía, tribunales.

¿Qué pretende Amós con su denuncia?

1. La conversión del individuo
2. Una sociedad fraterna, justa, sin diferencias de clase. Kapelrud.
3. Anunciar a los oprimidos el final de la opresión y ofrecer un programa revolucionario.
4. Justificar al castigo de Dios: Koch, Fendler, Soggin. El principal argumento a favor son las visiones. En el castigo hay que distinguir dos aspectos: el terremoto (que no es un castigo definitivo) y la catástrofe militar (que sí supone el final del Reino Norte).

Podemos decir que Amós comienza a predicar con la esperanza de una conversión de los individuos y de las instituciones, con el deseo de implantar la justicia.

¿Dónde basa Amós su crítica social?

1. Un concepto ético de Dios y del hombre con valor universal.
2. Una experiencia personal del profeta.
3. Las tradiciones típi­cas de Israel.
En principio, no se excluyen mutuamente. Pero algunos comen­taristas defienden su postura de manera tajante, excluyendo otras. Y, dentro de cada uno de estos puntos, espe­cialmente dentro del tercero, se puede poner el énfasis en una tradición determinada (legal, sapiencial, cultual). Con estos presupues­tos podemos trazar la siguiente panorámica.
a) Amós se basa en un concepto ético de Dios. "Amós convierte la justicia en punto céntrico de toda su idea de Dios. También antes se concebía a Yahvé como protector de la moral y del derecho (...), pero nadie como Amós había situado hasta enton­ces con tanta energía la idea de la jus­ticia y de la moralidad en el centro de toda la idea de Dios"­. Dentro de esta prime­ra línea, otros piensan que Amós se basa en "la evidencia del hecho moral", "en la naturaleza moral del hombre". Es la opi­nión defendida especialmente por Wellhausen, que presenta con ello a los profetas como fun­dadores del "monoteísmo ético". Y Duhm afirma: "Todos estos pecados [se re­fiere a los denun­cia­dos en Am 1-2] son faltas contra el sen­timiento natural del hombre (...). Por eso Amós no invoca una ley existente (...), sino presupone que sus exigencias sólo expresan el sentimiento natural de justicia y equidad innato a todo hombre, y que resulta antinatural despreciar y con­travenir. Amós, por con­siguiente, intuye la naturaleza moral del hombre".
b) Otros autores creen que el profeta se basa en una experien­cia personal. "Esta nueva idea del profeta brotó de una ex­periencia extática. Vivenció espiritualmente a Dios con toda su omnipotencia, lo "vio" y "escuchó" (...). Y lo vivenció espiritualmente como una personalidad moral de tre­menda serie­dad y tremenda exigen­cia, como la encarnación sa­grada de la idea moral eterna". "Una experiencia religiosa y moral al mismo tiempo constituye la base de la actividad y de la pre­di­cación de Amós. Un día encontró en su conciencia una voluntad superior e idéntica al Bien, que se le reveló ante todo como Dios de la justicia".
c) El grupo más numeroso de comentaristas piensa que Amós no descubre cosas nuevas, no es un revolucionario ético que abre un camino nuevo en la historia de la humanidad ni se basa en ideas abstractas sobre la moral y el hombre. Amós se inserta en el contexto del pueblo de Israel, en su vida y sus tradi­ciones. Naturalmente, tuvo una experiencia personal, como deja claro el mismo libro. Pero esto no excluye otra serie de in­flujos, que se adoptan como punto de partida para explicar su mensaje. "La moralidad de los profetas no es la moralidad de la humanidad, sino la de Israel, que no separa costumbre, derecho y moral, como hacen otros pueblos antiguos (...). Los profetas no son fanáticos del monoteísmo, como se dice a menu­do, sino representantes de la pureza incontaminada de la esen­cia israelí, que une estrechamente las antiguas costumbres patriarcales con el culto de Yahvé. Poner el fundamento de la moralidad en la fe yahvista, separar lo puro de lo impuro, creyentes de paganos, es algo esencial a esta moralidad, que es religiosa y no general y racional. Esta moralidad resulta nada sin la pertenencia al pueblo escogido y sin el reconoci­miento y adoración de Yahvé; resulta nada sin la comunidad, en la que están unidas las voluntades".
La polémica con los autores precedentes es clara. La denuncia de Amós -podríamos añadir, la de Miqueas, Isaías, etc.- resul­ta inconcebible sin la fe en Yahvé, sin la comunidad de Is­rael, sus tradiciones y su culto. Pero el desarrollo de esta idea general se presta a múltiples matices.
Para unos, la base de la crítica social de Amós se encuentra en la elección y la alianza. Pero, dentro de esta línea, al­gunos autores consideran esta idea demasiado vaga, e intentan con­cretarla en un aspecto de la alianza, las normas de conduc­ta que ella exige. De nuevo caben diversas posibilidades: unos hablan de los mandamientos divinos (Kape­lrud, Dion­), otros se refieren a la tradición legal pre­cedente (Weiser), que algunos identifican con el Código de la Alianza (Würthwein, von Rad, Phillips, Zimmerli).
Mientras los autores anteriores relacionan a Amós con la tra­dición legal, Wolff emprende un camino nuevo al ponerlo en contacto con la corriente sapiencial, concretamente con la sabiduría tribal. Vesco, en vez de relacionar al profeta con la sabidur­ía tribal, lo hace con los sabios de la corte, aun­que sin negar otros influjos.
El peligro de todas estas interpretaciones es limitar mucho los posibles influjos recibidos por los profetas. En defini­tiva, la postura más adecuada parece la que fundamenta la denuncia social de Amós en factores muy diversos: sentimiento natural religioso y humano, experiencia personal, tradiciones de Israel (alianza, legislación, sabiduría). No quiero decir con ello que todos estos elementos se encuentren al mismo nivel. Lo típico de Israel y la experiencia personal juegan un papel decisivo. Pero no podemos absolutizar ningún elemento a costa de los otros. Schmid lo ha formulado de manera adecuada. La visión del profeta no procede primariamente del derecho ni de la sabiduría; junto a ellos, expresa un conocimiento gene­ral. "¿A través de qué canales le llega a Amós este conoci­miento? No "directamente desde arriba" ni de una relación directa con la ciencia en sí. Eso no ex­iste. Pero es difícil aclarar más la cuestión; no porque sepa­mos muy poco de la vida del profe­ta, sino porque resulta muy difícil, casi imposible, saber dónde basa un hombre ese con­ocimiento. ¿De dónde sé que no puedo matar al prójimo? ¿De la educación que he recibido? ¿De que me lo dijeron mis padres o mis abuelos? ¿De las his­torias que me contaron de pequeño? ¿De los libros para niños que leí? ¿De refranes que me han enseña­do? ¿De la reflexión intelectual y la evidencia? ¿De la ense­ñanza religiosa, el decálogo, la pre­dicación? )De mi cono­cimiento del Código de Derecho Penal? Este conocimiento llega al individuo de múlti­ples formas, por muchos canales. Sólo en casos excepcionales se puede decir con certeza de dónde proce­de lo que uno sabe. Esto también es válido para Amós. Debemos aceptar que conocía el antiguo dere­cho israelí; conocía la "ética tribal" del antiguo Israel; también, con cierta seguri­dad, determinados recursos estilís­ticos de la literatura sa­piencial. Conocía las tradicion­es religiosas de Israel, que suministraban a su modo este cono­cimiento y otras muchas cosas. Este conocimiento en el que se movía, y la misión espe­cial que se le encomendó, lo configuran tal y como aparece en su libro, con su imagen, su colorido, su lenguaje, su com­promiso pleno".