1. LOS COMIENZOS

1. ¿Hubo profetas desde los comienzos de Israel?

Si leyésemos la Biblia sin el menor sentido crítico, deberíamos afirmar que Israel tiene profetas desde sus orígenes, ya que su padre en la sangre y en la fe, Abrahán, es honrado en Gn 20,7 con el título de profeta. Más tarde, Moisés aparecerá como el gran mediador entre Dios y el pueblo, el que transmite la Palabra del Señor y se convierte en modelo de todo auténtico profeta. Su misma hermana, Miriam, es también profetisa (Ex 15,20). Y, durante la marcha por el desierto, setenta ancianos son invadidos por el Espíritu de Dios y entran en trance profético (Nm 11,16-17.24-29).

En una época como la nuestra, en la que todo lo referente a la situación de Israel antes de la monarquía está sometido a profunda revisión, es natural que las afirmaciones anteriores se interpreten también con espíritu crítico. Más que reflejar la realidad histórica sobre los primeros profetas, estos textos proyectan la mentalidad posterior sobre ciertos aspectos del profetismo .

Abrahám, al interceder, aparece como modelo de lo que debe ser un verdadero profeta. Miriam, entonando un canto de victoria tras el paso del Mar de las Cañas, nos recuerda la relación esencial de los profetas con los acontecimientos históricos y, de forma especial, con la política. Los setenta ancianos reflejan la importancia que ciertos grupos posteriores conceden a la posesión del espíritu .

Moisés es caso aparte, aunque resulta casi imposible distinguir entre el personaje histórico y la proyección de las generaciones posteriores . Probablemente, el texto más antiguo que presenta a Moisés como profeta es el de Os 12,14: «Por medio de un profeta, el Señor sacó a Israel de Egipto y por medio de un profeta lo guardó». Oseas, tan amante de las referencias históricas, no parece estar inventando nada nuevo. En su época, debía de ser opinión bastante extendida entre las tribus del norte que Moisés era un profeta (nabî'). Y lo curioso del texto es que pone como función específica suya la liberación de Egipto y la conducción por el desierto. El profeta es el hombre de la acción, más exactamente, de la liberación .

Tradiciones posteriores (o quizá contemporáneas a Oseas), subrayarán que Moisés ocupa un rango especial entre los profetas. En Nm 12,1-16 tenemos una interesante tradición (que recoge diversos temas), centrada en la queja de María y Aarón: «¿Ha hablado el Señor sólo a Moisés? ¿No nos ha hablado también a nosotros?» Sin entrar en más detalles de este complejo pasaje, recordemos la respuesta de Dios: «Cuando hay entre vosotros un profeta del Señor, me doy a conocer a él en visión y le hablo en sueños; no así a mi siervo Moisés, el más fiel de todos mis siervos. A él le hablo cara a cara; en presencia, y no adivinando, contempla la figura del Señor» (v.6-8). En este caso, lo específico de Moisés como profeta es el don que Dios le ha concedido de hablarle cara a cara .

Este aspecto de la comunicación directa con Dios y de la transmisión de su palabra es quizá el más importante para la historia de la profecía. El pasaje programático sobre los profetas en Dt 18,9-20 presenta a Moisés como el mediador entre el pueblo y el Señor, cuando Israel siente miedo a escuchar directamente a Dios (cf. Ex 20,19).

Ambos aspectos, el de la acción y el del contacto con Dios, se subrayan en el juicio con que se cierra la vida de este gran hombre: «Los israelitas le obedecieron e hicieron lo que el Señor le había mandado. Pero ya no surgió en Israel otro profeta como Moisés, con quien el Señor trataba cara a cara; ni semejante a él en los signos y prodigios que el Señor le envió a hacer en Egipto contra el Faraón, su corte y su país; ni en la mano poderosa, en los terribles portentos que obró Moisés en presencia de todo Israel» (Dt 34,9-12).

Pero debemos insistir en que estos pasajes no significan un informe sobre hechos históricos, sino una interpretación de generaciones posteriores.

Podemos imaginar las bases en que se asentaría el profetismo posterior. Lods, por ejemplo, establece un paralelismo con los árabes y afirma que «junto a los sacerdotes, los hebreos debían de tener, desde los tiempos premosáicos, otros `hombres de Dios'. (...) En Israel, en la época histórica, estos privilegiados provistos personalmente de poderes o de conocimientos sobrenaturales formaban tres clases, claramente distintas en teoría: los inspirados, los intérpretes de signos y los magos» . Con esto, se opone a quienes piensan que las primeras manifestaciones de profetismo surgieron en Israel al entrar en contacto con los cananeos. La investigación actual, que establece una relación entre el profetismo hebreo y el de Mari, le daría la razón. Pero, a falta de tradiciones fidedignas, es preferible limitarse a sugerir esta probabilidad.

2. La época de los Jueces

Los textos de esta época nos ponen en contacto con una profetisa (Débora), un profeta anónimo (Jue 6,7-10), Samuel, y unos grupos proféticos.

Débora

La tradición le atribuye –equivocadamente– uno de los poemas más antiguos y bellos de la Biblia, el canto de victoria de Jue 5. Más tarde, como marco narrativo para explicar las circunstancias históricas, se redactó el capítulo 4. En éste aparece Débora gobernando a Israel: su oficio principal es fallar pleitos y zanjar disputas. Pero también se la presenta como profetisa (nebî'â). En general, los comentaristas no ven claro por qué se le da este título, y muchos lo consideran añadido por los autores deuteronomistas. Según Jue 4,6-7 comunica a Barac un oráculo, aunque no sabemos si tuvo otras comunicaciones divinas. En cualquier caso, encontramos una relación muy interesante entre profetismo y política, la profetisa como mediadora entre Dios y el pueblo, la relación –aunque sea ficción posterior– de los profetas con la música.

Samuel
. Aparece en la tradición bíblica con rasgos muy diversos: héroe en la guerra contra los filisteos, juez que recorre Israel, vidente en relación con las asnas de Saúl. Ejerce también funciones sacerdotales, ofreciendo sacrificios de comunión y holocaustos. Pero lo que más subraya la tradición bíblica es su carácter profético: es el hombre que trasmite la palabra de Dios . Este dato podemos observarlo ya en el capítulo sobre la vocación (1 Sm 3): advertimos un contacto nuevo y especial con Dios a través de su palabra, y se le encarga una tarea típicamente profética: anunciar el castigo de la familia sacerdotal de Elí. Por si no fuera suficientemente claro, el resumen final afirma: «Todo Israel, desde Dan hasta Berseba, supo que Samuel estaba acreditado como profeta del Señor» (1 Sm 3,20).

Otro rasgo profético de Samuel es su intervención en la política, ungiendo rey a Saúl. La tradición lo hace ungir también a David cuando niño (1 Sm 16), pero esto quizá carezca de fundamento histórico. En cualquier caso, la unción de Saúl recuerda lo que hará Natán con Salomón (1 Re 1,11ss), el encargo que recibe Elías con respecto a Jehú (1 Re 19,16), que ejecutará Eliseo a través de un discípulo (2 Re 9) y otras tradiciones semejantes.

Por último, y más profético que lo anterior, es su denuncia del rey. En dos ocasiones se enfrenta Samuel a Saúl. La primera, con motivo de la batalla de Micmás (1 Sm 13,7-15); la segunda, después de la guerra contra los amalecitas (1 Sm 15,10-23). Aunque ambos hechos plantean serios problemas históricos, parece claro que los autores bíblicos interpretaron a Samuel como el primer gran profeta.

Los grupos de profetas (hebel nebi'îm).

Aparecen mencionados en 1 Sm 10,5-13 y 19,18-24, presentando la siguiente imagen: viven en comunidad, presididos a veces por Samuel; en una ocasión al menos caminan precedidos de salterios, tambores, flautas y cítaras; bajan de un altozano sagrado (bamâ), lo cual hace suponer su interés por el culto. Si les aplicamos lo que se dice de Saúl en 1 Sm 19,24, a veces se despojan de sus vestidos y yacen por tierra en trance. Como vemos, el cuadro es muy vago a causa de la falta de datos.

Algunos autores completan la imagen con otros detalles que sabemos de Samuel (p.e., sus intervenciones en tiempos de guerra) y los presentan como fervientes patriotas que acompañan a los soldados al combate. Es muy probable, aunque no se pueda demostrar. También se les ha atribuido el hacerse incisiones durante el éxtasis, pero esta práctica sólo la menciona la Biblia en relación con los profetas de Baal (1 Re 18,26ss). Algunos piensan que se trataba de escuelas proféticas fundadas por Samuel, donde los jóvenes se preparaban para una posible elección divina o se convertían en doctores religiosos de Israel.

Es preferible reconocer que sabemos muy poco de ellos. Podríamos admitir que se insertan en el movimiento extáticodivinatorio que aparece en SiriaPalestina durante el siglo XI. La comparación que hace Hölscher con los derviches árabes es interesante y esclarecedora, pero no se adecua por completo a la realidad de estos grupos.

¿Qué relación tienen con el profetismo clásico de Israel? Menos de la que pudiéramos pensar. Según González Núñez, no son profetas, sino «testigos» de la presencia del Señor y auxiliares de los profetas. En realidad, no hablan en nombre de Dios, no anuncian el futuro, no son videntes, no hacen de intermediarios entre Dios y el pueblo. Simplemente mantienen un quehacer religioso y llevan a cabo un género de vida que lo facilita. Precisamente este fervor religioso supuso una gran ayuda para Samuel en un momento de grandes dificultades, cuando el arca estaba en manos filisteas, el sacerdocio de Silo había desaparecido y la religión cananea amenazaba al yahvismo. Samuel pudo ver en ellos una fuerza que le ayudase a superar la crisis religiosa y política de Israel. Por eso los encontramos en el momento de la unción de Saul, al comenzar la monarquía (1 Sm 10,5-13), y protegiendo a David frente al rey (1 Sm 19,18-24).

3. Desde los orígenes de la monarquía hasta Amós

Dada la imposibilidad de tratar con detalle cada uno de los profetas posteriores, indicaré las principales líneas de evolución del profetismo hasta el siglo VIII a.C., cuando la profecía toma un rumbo nuevo. En estos siglos que van desde la instauración de la monarquía hasta la aparición de Amós podemos detectar tres etapas, muy relacionadas con la actitud que el profeta adopta ante el rey.

1. La primera podemos definirla de cercanía física y distanciamiento crítico respecto al monarca. Los representantes más famosos de esta primera época son Gad y Natán. Gad
interviene en tres ocasiones: aconsejando a David que vuelva a Judá (1 Sm 22,5), acusándolo de haber realizado el censo (2 Sm 24,11ss) y ordenándole edificar un altar en la era de Ornán (2 Sm 24,18ss). Por tanto, desempeña una función de consejero militar, una función judicial y una función cultual. Es importante advertir que nunca se dirige al pueblo; siempre está en relación directa con David.

Natán tiene más importancia . Es el profeta principal de la corte en tres momentos decisivos de la vida de David: cuando pretende construir el templo (2 Sm 7), cuando comete adulterio con Betsabé y manda asesinar a Urías (2 Sm 12), cuando Salomón hereda el trono (1 Re 1,11-48).

Considerarlos profeta de la corte no es acusarlos de servilismo, ya que nunca se vendieron al rey. Por eso podemos definir su postura de cercanía física y distanciamiento crítico.

2. La segunda etapa se caracteriza por la lejanía física que se va estableciendo entre el profeta y el rey, aunque aquél sólo interviene en asuntos relacionados con éste. Un ejemplo significativo es el de Ajías de Siló , del que se conservan dos relatos (1 Re 11,29-39 y 14,1-8). En ambos casos se dirige –directa o indirectamente– a Jeroboán I de Israel. La primera vez para prometerle el trono; la segunda, para condenarlo por su conducta. Esto demuestra que el compromiso del profeta no es con el rey, sino con la palabra de Dios. Pero también resulta interesante comprobar que Ajías no vive en la corte ni cerca del rey, como Gad y Natán en la etapa anterior. La primera vez sale al encuentro del monarca en el camino, la segunda debe ir la esposa de Jeroboán a buscarlo.

Dentro de este apartado podemos clasificar también a Miqueas ben Yimlá , que sólo aparece en 1 Re 22, cuando Ajab de Israel se une a Josafat de Judá para luchar contra los sirios. Discuten los comentaristas si se trata de un personaje real o ideal . En cualquier caso, el texto es muy interesante por la confrontación entre verdaderos y falsos profetas. Estos aparecen merodeando junto al rey, anunciando el éxito, deseando quedar bien. Miqueas no está presente, tienen que ir a buscarlo. Y no se compromete a nada, sólo a «decir lo que el Señor me mande» (v.14).

3. La tercera etapa concilia la lejanía progresiva de la corte con el acercamiento cada vez mayor al pueblo. El ejemplo más patente es el de Elías. En los casos de Ajías y Miqueas ben Yimlá, cuando el rey busca al profeta, lo encuentra. Con Elías no ocurre así. Como dice Abdías: «No hay país ni reino adonde mi señor no haya enviado gente a buscarte... Cuando yo me separe de ti, el espíritu del Señor te llevará no sé dónde, yo informaré a Ajab, pero luego no te encuentra, y me mata» (1 Re 18,10ss). Efectivamente, Elías nunca pisa el palacio de Ajab. Una vez le sale al encuentro «en la viña de Nabot» (1 Re 21). Y en la otra ocasión que se acerca a él –por mandato expreso del Señor– exige la presencia de todo el pueblo (1 Re 18,19).

Sus relaciones con Ocozías no fueron muy distintas: nadie puede obligarlo, ni siquiera por la fuerza, a presentarse ante el rey; él lo hará voluntariamente para anunciarle su muerte (2 Re 1). Por otra parte, Elías se acerca a la gente, como lo demuestra el episodio de la viuda de Sarepta (1 Re 17,9-24) y el juicio en el monte Carmelo (1 Re 18). Estos tímidos pasos serán continuados por Eliseo, el profeta más «popular» del Antiguo Testamento.

A partir de ahora, los profetas se dirigirán predominantemente al pueblo. No dejan de hablar al rey, ya que éste ocupa un puesto capital en la sociedad y la religión de Israel, y de su conducta dependen numerosas cuestiones. Pero se ha establecido un punto de contacto entre el movimiento profético y el pueblo, y ambos irán estrechando sus lazos cada vez más.

4. Elías y Eliseo

Los profetas de la tercera etapa que acabamos de considerar merecen algo más de atención.

Elías

Desarrolla su actividad durante los reinados de Ajab y Ocozías, es decir, hacia 874-852, en el Reino Norte. Es el tipo de profeta itinerante, sin vinculación a un santuario, que aparece y desaparece de forma imprevisible. En cierto modo, Elías es un nuevo Moisés. Y su vida repite en parte el itinerario de aquel gran hombre: huída al desierto, refugio en país extranjero, signos y prodigios, viaje al Horeb (Sinaí), que culmina en la manifestación de Dios. Igual que Moisés, Elías desaparece en Transjordania. Sin duda, hay una intención premeditada por parte de los narradores al presentarlo de esta forma. Si Moisés fue el fundador de la religión yahvista, Elías será su mayor defensor en momentos de peligro.

De hecho, la política de Omrí y de Ajab, especialmente la alianza con Tiro, provocó una difusión anormal de la religión cananea. De este modo, los israelitas se acostumbraron a dar culto a Yahvé y a Baal. Esta actitud sincretista había comenzado muchos siglos antes, si nos atenemos a lo que dice la historia de Gedeón (Jue 6,25ss). Pero es ahora cuando se convierte en un serio peligro. La misión principal de Elías consistirá en defender el yahvismo en toda su pureza, con la confesión de que sólo Yahvé es el Dios de Israel. Y esta confesión tiene repercusiones no sólo en el ámbito del culto, sino también en el social, como demuestra el episodio de la viña de Nabot.

El ciclo de Elías se encuentra en 1 Re 17-19; 21; 2 Re 1 (2 Re 2 parece más justo atribuirlo al ciclo de Eliseo). «La narración es muy artística, una pieza maestra del mejor período de la prosa norisraelita, escrita en un hebreo purísimo» . Según Fohrer, el ciclo fue compuesto a partir de seis relatos originariamente independientes (anuncio de la lluvia, huída al Horeb, juicio del Carmelo, vocación de Eliseo, viña de Nabot, Elías y Ocozías), que el redactor final unió con otras narraciones milagrosas .

El lector moderno se pregunta espontáneamente por la historicidad de estos relatos, pero cualquier posible respuesta debe basarse en análisis tan minuciosos -e inevitablemente hipotéticos- que no podemos detenernos en esto. Dos cosas parecen fuera de duda: Elías fue una personalidad extraordinaria, de gran influjo en el pueblo (al menos en los círculos proféticos posteriores), y salvó al yahvismo en un momento crítico, llevando a la vida el contenido programático de su nombre: «mi Dios es Yahvé».

Eliseo

Discípulo y continuador de Elías, se presenta con dos rasgos dominantes: «Uno es el santo milagrero, especializado en milagros de agua; el otro es el del profeta que dirige los movimientos políticos, cambiando dinastías. Por número de milagros le gana a Elías y a cualquier otro personaje del Antiguo Testamento; lo cual no engrandece su figura, antes parece distraernos. Tal acumulación minuciosa puede deberse a los círculos proféticos donde actuó. Al margen de la política internacional transcurre un anecdotario pintoresco, que exalta los poderes de Eliseo sin delinear su figura» .

Su ciclo se encuentra en 2 Re 2; 3,4-27; 4,1-8,15; 9,1-10; 13,14-21. Actualmente, los diversos episodios están separados a veces por noticias sobre los reyes de Israel y Judá. Comienza con un relato que habla de Elías y Eliseo (2 Re 2), pero el tema principal es el paso del espíritu de Elías a su discípulo. Las narraciones siguientes forman dos grupos, de acuerdo con los aspectos dominantes a los que acabamos de referirnos :

1) Historias milagrosas y populares, comparadas a menudo con las «florecillas» de san Francisco: el agua de Jericó, los niños de Betel, la viuda, la sunamita, la olla, la multiplicación de los panes, curación de Naamán, el hacha perdida en el Jordán, resurrección de un muerto al entrar en contacto con el cadáver de Eliseo.

2) Relatos de carácter diverso, pero relacionados con la política: guerra de Jorán contra Mesa de Moab (2 Re 3,4-27), guerra con Siria, poniendo de relieve lo milagroso (6,8-23), Eliseo y Jazael de Damasco (8,7-15), asedio de Samaria y hambre en la ciudad (6,24-7,2), unción de Jehú como rey de Israel (9,1-10), anuncio de la victoria contra Siria (13,14-20). Dentro de estos relatos es curioso que unos lo ponen en buenas relaciones con el rey Jorán (6,8-23), otros en malas (3,4-27), otros se quedan a medias (6,24-7,2). Sí parece cierto que Eliseo intervino en la rebelión de Jehú contra la dinastía de Omrí.

Muy relacionados con Eliseo están los «hijos de los profetas»
(benê nebi'îm). Esta curiosa expresión, que no debe entenderse en sentido físico, aparece diez veces en el Antiguo Testamento, y en nueve de ellas aparecen en torno a Eliseo. Tenemos sobre ellos más datos que sobre los «grupos proféticos» de tiempos de Samuel, pero no muchos. Se encuentran en localidades al sur de Israel (Reino Norte), quizá en relación con santuarios locales (Betel, Jericó, Guilgal). Algunos estaban casados (2 Re 4,1), pero llevaban cierta vida comunitaria (2 Re 2; 4,38-41); al menos, se reunían de vez en cuando para escuchar al maestro (2 Re 4,38; 6,1). Parece que se trata de personas de bajo nivel social: viven de la caridad pública (4,8), algunos tenían grandes deudas (4,1ss), Eliseo los invita a comer de lo que le regalan (4,38-41).

A pesar de la escasez de datos, estos grupos se han prestado a numerosas hipótesis y discusiones . Sobre todo, se los ha querido ver como continuadores de los grupos proféticos que aparecen en torno a Samuel y de los que existieron en siglos posteriores . Considero más aceptable la postura de Porter, que él mismo resume de la siguiente forma: «La expresión benê hannebi'îm no se refiere a asociaciones proféticas en general, sino a una organización profética concreta, confinada a un período histórico y a un área geográfica muy precisos. Surgió en oposición a ciertas innovaciones teológicas de la dinastía Omrida, alcanzó su zenit bajo el liderazgo de Eliseo; y cuando, bajo su impulso, hubo destronado a la dinastía y eliminado el culto al dios extranjero Baal, terminó su obra y desapareció de la historia. El Antiguo Testamento no ofrece datos para encontrarlos antes o después del período en que tenemos testimonio directo de su existencia» . Sin embargo, creo que Porter es demasiado unilateral al valorar exclusivamente los aspectos religiosos que dieron vida a estas comunidades. Dado su pobre nivel de vida, y las dificultades sociopolíticas de los años que precedieron a la rebelión de Jehú, es muy probable que entrasen también en juego factores económicos y políticos, como suponen Von Rad y otros.

AMÓS

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1. La época

A mitad del siglo VIII, después de largos años de sometimiento y humillación, el Reino Norte entra en una etapa de prosperidad. Sin embargo, este bienestar oculta una descomposición social. La suerte de los ciudadanos modestos era tremendamente dura y el Estado hacía poco o nada por aliviarla. Se daban tremendas injusticia y un contraste brutal entre ricos y pobres. El pequeño agricultor se hallaba a menuda a merced de los prestamistas y de graves calamidades (sequía, plagas, fallos de la cosecha), que lo exponían a la hipoteca, al embargo y a tener que vivir como esclavo.
Este sistema, duro en sí mismo, empeoraba por la ambición de los ricos y comerciantes, que aprovechaban las fianzas dadas a los pobres apara aumentar sus riquezas y dominios; falseaban los pesos y medidas, recurrían a trampas legales y sobornaban a los jueces. Y como éstos no se distinguían por su amor a la justicia, la situación de los pobres resultó cada vez más dura.
Esta descomposición social iba unida a la corrupción religiosa. Aunque los grandes santuarios estaban en plena actividad, repletos de adoradores y magníficamente provistos, la religión no se conservaba en su pureza. Muchos santuarios eran abiertamente paganos, fomentando los cultos de fertilidad y la prostitución sagrada. Otros, la mayoría, aunque se presentasen como santuarios yahvistas, cumplían una función totalmente negativa: apaciguar a la divinidad con ritos y sacrificios que garantizaban la tranquilidad de conciencia y el bienestar del país.
A esto iba unido un enfoque totalmente erróneo de la religión israelita. Los beneficios de Dios en el pasado (elección, liberación de Egipto, alianza del Sinaí, etc.) no fomentaban la generosidad, sino la seguridad y el complejo de superioridad. La alianza con Dios se convirtió en letra muerta, recordada durante las celebraciones litúrgicas, pero sin el menor influjo en la vida diaria. A pesar de todo, el pueblo esperaba «el día del Señor», una intervención maravillosa de Dios en favor de Israel para colmarlo de beneficios y situarlo a la cabeza de las naciones.

2. La persona

A propósito de Amós poseemos pocos datos. No sabemos en que año nació y murió. Sólo conocemos su lugar de origen y su profesión. Nació en Tecua, ciudad pequeña pero importante, unos diecisiete kilómetros al sur de Jerusalén. Por consiguiente, aunque predicase en el Reino Norte, era judío.

En cuanto a su profesión, el título del libro lo presenta como pastor (noqed), y él mismo se considera «vaquero» (bôqer) y cultivador de sicómoros (7,14). El término noqed, que sólo aparece aquí y en 2 Re 3,4, se aplica en este último caso al rey Mesa de Moab, «que pagaba al rey de Israel un tributo de cien mil corderos y la lana de cien mil carneros». Esto ha hecho pensar a muchos autores que Amós era un hombre rico o, al menos, un pequeño propietario, con más de los preciso para vivir. Otros, sin embargo, opinan que los rebaños no eran de Amós, sino que estaban encomendados a su cuidado; él habría sido de clase humilde y pobre. La cuestión es importante, porque si Amós era un rico propietario no podría acusársele de defender sus intereses personales cuando condenaba las injusticias. Desgraciadamente, no es posible una decisión categórica en ningún sentido.

La compraventa de animales y el cultivo de los sicómoros (que no se daban en Tecua, sino en el Mar Muerto y en la Sefela) debieron de obligarle a frecuentes viajes. De hecho, al leer su libro encontramos a un hombre informado sobre ciertos acontecimientos de los países vecinos, que conoce a fondo la situación social, política y religiosa de Israel. Aparece también como hombre inteligente. No le gustan las abstracciones, pero capta los problemas a fondo y los ataca en sus raíces. Su lenguaje es duro, enérgico y conciso; merece más estima de la que manifestó san Jerónimo al decir que Amós no sabía hablar («imperitus sermone»).

A este hombre, sin ninguna relación con la profecía o con los grupos proféticos, Dios lo envía a profetizar a Israel. Se trata de una orden imperiosa, a la que no puede resistirse: «Ruge el león, ¿quién no teme? Habla el Señor, ¿quién no profetiza?» (3,8). No sabemos con exactitud cuándo tuvo lugar la vocación de Amós; la mayoría de los autores lo sitúa entre los años 760‑750. Wolff, basándose en la dureza y concisión de su lenguaje, piensa que debía ser joven. Esto coincidiría con lo que sabemos de Isaías y Jeremías; pero se trata de mera hipótesis.

La duración de su actividad profética es discutida. Entre los 14 años que le atribuía Fürst y la postura de Morgenstern, que la limita a un solo discurso de veinte‑treinta minutos, caben multitud de opciones. Lo más probable es que predicase durante algunas semanas o meses, y en diversos lugares: Betel, Samaría, Guilgal. Hasta que choca con la oposición de los dirigentes. El sacerdote Amasías, escandalizado de que Amós ataque al rey Jeroboán y anuncie el destierro del pueblo, lo denuncia, le ordena callarse y lo expulsa de Israel (7,10-13). Muchos autores piensan que con esto terminó la actividad del profeta; otros la prolongan en el Sur.

3. El mensaje

El tema del castigo se repite a lo largo del libro como un leit‑motiv insistente. A veces se trata de afirmaciones generales: «Os aplastaré contra el suelo, como un caro cargado de gavillas» (2,13); «habrá llanto en todos los huertos cuando pase por medio de ti» (5,17). Pero en otras ocasiones se habla claramente de un ataque enemigo y podemos reconstruir la secuencia de devastación, ruina, muerte y deportación (cf. 6,14; 3,11; 5,9; 6,11; 6,8b-9; 5,27; 4,2-3).
Pero Amós no puede limitarse a anunciar el castigo. Debe indicar sus causas. Para ello denuncia una serie de pecados concretos, entre los que sobresalen cuatro: el lujo, la injusticia, el falso culto a Dios y la falsa seguridad religiosa.

El lujo de la clase alta se observa sobre todo en sus magníficos edificios y en su forma de vida. Amós ataca como ningún otro profeta los palacios de los ricos, construidos con sillares, llenos de objetos valiosos; por si fuera poco, esta gente se permite también tener un chalé de veraneo (3,15) y pasan el día de fiesta en fiesta, entre toda clase de comodidades (6,4-6). Como indica Van Rad, esta crítica al lujo tiene raíces más profundas: «Lo que (Amós) echa de menos en las clases superiores es algo muy íntimo; no se trata de la transgresión de determinados mandamientos, ya que ningún precepto prohibía yacer el lechos lujosos o ungirse con perfumes costosos, igual que ninguno obliga a dolerse con las desgracias de José. Hay, pues, una actitud total hacia la que apunta Amós: la compasión solidaria con los acontecimientos del pueblos de Dios»[1].

Las injusticias. Lo peor de todo es que esta situación sólo pueden permitírsela los ricos a costa de los pobres, olvidándose de ellos y oprimiéndolos. En definitiva, lo que esta gente atesora en sus palacios no son «arcas de marfil» (3,15) ni «cobertores de Damasco» (3,12), sino «violencias y crímenes» (3,10). Sus riquezas las han conseguido «oprimiendo a los pobres y maltratando a los míseros» (4,1), «despreciando al pobre y cobrándole el tributo del trigo» (5,11), «exprimiendo al pobre, despojando a los miserables» (8,4), vendiendo a gente inocente como esclavos (2,6), falseando las medidas y aumentando los precios (8,5). Esta forma de actuar, completamente contraria al espíritu fraterno que Dios exige a su pueblo, se ve respaldada por la venalidad de los jueces, que «convierten la justicia en amargura y arrojan el derecho por tierra» (5,7), que «odian a los acusadores y detestan al que habla con franqueza» (5,10), que «aceptan ser sobornados y hacen injusticia al pobre en el tribunal» (5,12).

El culto. A pesar de todo, los habitantes del Reino Norte piensan que esta situación de desigualdad social, de opresión e injusticia, es perfectamente compatible con una vida religiosa. Hay peregrinaciones a Betel y Guilgal, se ofrecen sacrificios todas las mañanas, se entregan los diezmos, se organizan plegarias y actos de acción de gracias, se hacen votos y celebran fiestas. Creen que esto basta para agradar a Dios. Pero él lo rechaza a través de su profeta. Las visitas a los santuarios sólo sirven para pecar y aumentar los pecados (4,4); las otras prácticas no responden a la voluntad de Dios, sino al beneplácito del hombre (4,5). El Señor no quiere ofrendas, holocaustos y cantos, sino derecho y justicia (5,21-24).

Por último ataca Amós la falsa seguridad religiosa. El pueblo se siente seguro porque es «el pueblo del Señor», liberado por él de Egipto (3,1) y escogido entre todas las familias de la tierra. Se considera en una situación privilegiada y piensa que no puede sucederle ninguna desgracia (9,10). Más aún, espera la llegada del «día del Señor», un día de luz y esplendor, de triunfo y bienestar. Amós tira por tierra toda esta concepción religiosa. Israel no es mejor que los otros reinos (6,2). La salida de Egipto no es un privilegio especial, porque Dios también puso en movimiento a los filisteos desde Caftor y a los sirios desde Quir (9,7). Y si hubo un beneficios especial no es motivo para sentirse seguro, sino para mayor responsabilidad ante Dios. Los privilegios pasados, que el pueblo no ha querido aprovechar, se convierten en acusación y causa de castigo: «A vosotros os escogí entre todas las familias de la tierra; por eso os tomaré cuenta de vuestros pecados» (3,2). Así se explica que, cuando llegue el día del Señor, sea un día terrible, tenebroso y oscuro (5,18‑20; 8,9‑10). Y con esto volvemos al tema inicial del castigo que Amós debía anunciar y justificar.
Se impone una pregunta: ¿existe para Amós la posibilidad de escapar de esta catástrofe? Parece indudable que sí. En el centro mismo del libro (5,4-6), en medio de este ambiente de desolación y de muerte, encontramos un ofrecimiento de vida: «buscadme y viviréis». Estos versos sólo indican negativamente en qué no consiste buscar a Dios: en visitar los santuarios más famosos. Poco después (5,14-15) advertimos que tal supervivencia está ligada a la búsqueda del bien, a instalar en el tribunal la justicia. Luchar por una sociedad más justa es la única manera de escapar del castigo. Sin embargo, tenemos la impresión de que el pueblo no escuchó este consejo, y entonces el castigo se hizo inevitable.

NOTAS

[1]. G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento II,175.

2. ORÁCULOS CONTRA LAS NACIONES

El libro de Amós comienza con una serie de oráculos contra ocho países o sus capitales: Damasco, Filistea, Tiro, Edom, Amón, Moab, Judá, Israel. Antes de hablar del contenido de esos oráculos, veamos los elementos que contienen.

El texto que encuentras a continuación es el primer oráculo.

Oráculo contra Damasco

Así dice el Señor:
A Damasco, por tres delitos y por cuatro,
no le perdonaré:
porque trilló a Galaad con trillos de hierro.
Enviaré fuego a la casa de Hazael,
que devorará los palacios de Benadad.
Romperé los cerrojos de Damasco
y aniquilaré a los jefes de Bigat Awen
y al que lleva cetro en Bet Edén,
y el pueblo sirio irá desterrado a Quir
‑lo ha dicho el Señor‑.

Advierte que comienza y termina con dos frases en color azul que expresan lo mismo: "Así dice el Señor" y "lo ha dicho el Señor". La primera se conoce como fórmula del mensajero porque es la que usaban los embajadores y mensajeros de los reyes del Antiguo Oriente para comenzar a transmitir su mensaje. La segunda se conoce como fórmula conclusiva.

Las frases en color rojo constituyen la denuncia de los pecados de Damasco, capital de Siria: la denuncia resulta al principio muy general ("por tres pecados y por cuatro"); al final, se concreta con unas palabras que te resultarán enigmáticas: "trilló a Galaad con trillos de hierro". Son una referencia a la crueldad con que los sirios actuaron en la guerra contra Israel, asolando la región vecina de Galaad. Para un campesino del siglo VIII, acostumbrado al trillo de madera, el de hierro simboliza la dureza con que maltrataron al territorio. La metáfora de la trilla se aplica a un castigo muy duro (Jue 8,7) y en contexto militar (Is 25,10; 41,15; Miq 4,13; Hab 3,12).

Las frases en color verde representan el anuncio del castigo. Casi todas las referencias concretas te resultarán incomprensibles: Hazael, Benadad, Bigat Awen, Bet Eden, Quir. Pero el sentido global es claro: la dinastía que gobierna en Damasco será aniquilada, la capital incendiada y el pueblo marchará al destierro.

Estos cuatro elementos (fórmula del mensajero, denuncia del pecado, anuncio del castigo, fórmula conclusiva) reaparece con ligeras variantes en los siguientes oráculos, usando a veces las mismas fórmulas ("por tres delitos y por cuatro", "enviaré fuego"). Sin embargo, te aconsejes que eches un rápido vistazo a los siguientes oráculos fijándote en los colores. Verás que a veces falta la fórmula conclusiva, otras se amplía la denuncia del pecado y otras se amplía el anuncio del castigo.

Oráculo contra Filistea

Así dice el Señor:
A Gaza, por tres delitos y por cuatro, no le perdonaré:
porque hicieron prisioneros en masa y los vendieron a Edom.
Enviaré fuego a las murallas de Gaza, que devorará sus palacios;
aniquilaré a los vecinos de Asdod, al que lleva el cetro en Ascalón;
tenderé la mano contra Ecrón y perecerá el resto de los filisteos
‑lo ha dicho el Señor‑.

Amós no dice de dónde proceden esos "prisineros en masa". Unos creen que eran prisioneros de guerra; otro, toda clase de esclavos, incluso por deudas. Tampoco habla de la nacionalidad. A Amós le impresionan las deportaciones masivas, igual que antes le admiraba, más que la guerra, la crueldad con que se llevaba a cabo.
Edom los empleaba en las minas de cobre o los revendía en África o Arabia del Sur. Siglos después, los filisteos venden judíos a los griegos (Jl 4,4-6).

Oráculo contra Tiro

Así dice el Señor:
A Tiro, por tres delitos y por cuatro, no le perdonaré:
porque vendió innumerables prisioneros a Edom
y no respetó la alianza fraterna.
Enviaré fuego a las murallas de Tiro, que devorará sus palacios.

Dos diferencias con la denuncia del oráculo anterior:
1) Tiro no deporta, sino entrega; no se dedica a hacer prisioneros de guerra sino simplemente al comercio de esclavos.
2) “No respetó la alianza fraterna". ¿Qué significan estas palabras? Hay tres teorías: a) los ciudadanos de Tiro venden a sus conciudadanos; b) Tiro vende israelitas cautivos a Edom, olvidando que Israel y Edom son hermanos; c) Tiro vende a israelitas, olvidando que entre Tiro e Israel existe una alianza fraterna (2 Sm 5,11; 1 Re 5,15-26; 1 Re 16,31).
La teoría más probable es la tercera. Este pecado supera al de los filisteos: Tiro, ante el deseo de enriquecerse, no sólo olvida los sentimientos humanos sino también los fraternos.

Oráculo contra Edom

Así dice el Señor:
A Edom, por tres delitos y por cuatro, no le perdonaré:
porque persiguió con la espada a su hermano ahogando la compasión,
siempre se ensañaba su ira, conservó siempre la cólera.
Enviaré fuego a Temán, que devorará los palacios de Bosra.

Aunque Edom ha aparecido ya en dos oráculos como compradora de esclavos, Amós no la acusa ahora de eso sino de perseguir a su hermano. Lo contrario de Gn 33,4, donde Esaú perdona y abraza a su hermano Jacob.
No queda claro a qué se refiere el texto: 1) A la conducta de los edomitas durante la caída de Jerusalén en 586 (véase Ez 35,5; Abd 14; Jl 4,19). 2) A sucesos del siglo VIII que desconocemos. 3) A sucesos del siglo IX (hacia 841).
Con respecto a los oráculos anteriores hay algo nuevo: el odio lo domina todo, incluso se halla por encima de la codicia. Edom, compradora de esclavos desconocidos, olvida posibles ganancias cuando ve a sus hermanos. Sin olvidar ni perdonar errores pasados (cf. 1 Re 11,15-16; 2 Sm 8,13), fomenta la espiral de la violencia y del rencor.

Oráculo contra Amón

Así dice el Señor:
A Amón, por tres delitos y por cuatro, no le perdonaré:
porque abrieron en canal a las preñadas de Galaad, para ensanchar su territorio.
Prenderé fuego en la muralla de Rabá, que devorará sus palacios,
entre los alaridos de la batalla y el torbellino de la tormenta;
su rey marchará al destierro junto con sus príncipes
‑lo ha dicho el Señor‑.

La codicia va unida a la crueldad. De la práctica ya se vanagloriaba Tiglat Pileser I de Asiria (h. 1100 a.C.) y la cita Homero. En la Biblia, 2 Re 8,12; 15,16. La gravedad del pecado provoca una ampliación del castigo.

Oráculo contra Moab

Así dice el Señor:
A Moab, por tres delitos y por cuatro, no le perdonaré:
porque consumió con cal los huesos del rey de Edom.
Enviaré fuego a Moab, que devorará los palacios de Queriot;
Moab morirá en el tumulto bélico, entre alaridos y toques de trompeta;
excluiré de ella al gobernante y mataré con él a los príncipes
‑lo ha dicho el Señor‑.

Pecado: parece que los moabitas profanaron la tumba del rey de Edom, privándolo de su eterno reposo. Aunque a Edom se la ha criticado duramente con anterioridad, sus pecados no justifican que se trate a su rey de este modo.

Oráculo contra Judá

Así dice el Señor:
A Judá, por tres delitos y por cuatro, no le perdonaré:
porque rechazaron la ley del Señor y no observaron sus mandamientos;
sus mentiras los extraviaron, las que veneraban sus padres.
Enviaré fuego a Judá, que devorará los palacios de Jerusalén.

A diferencia de los oráculos anteriores, los pecados que se denuncian no son de tipo ético sino religioso.

Una pausa

Vamos a hacer una pausa. Hemos leído siete oráculos. La fórmula "por tres delitos y por cuatro" hacen referencia a siete pecados. Cada país ha aportado su delito para colaborar al mal.
Damasco trilló a Galaad con trillos de hierro. Los filisteos hicieron prisioneros en masa y los vendieron a Edom. Tiro vendió innumerables prisioneros a Edom y no respetó la alianza fraterna. Edom persiguió con la espada a su hermano ahogando la compasión,siempre se ensañaba su ira, conservó siempre la cólera. Amón abrió en canal a las preñadas de Galaad, para ensanchar su territorio. Moab consumió con cal los huesos del rey de Edom. Judá rechazó la ley del Señor y no observó sus mandamientos; sus mentiras los extraviaron, las que veneraban sus padres.

Si prescindimos de Judá, los pecados denunciados por Amós se refieren a la crueldad en la guerra y al fenómeno de la esclavitud, convertida en un negocio para diversos países.

El número siete significa también plenitud. El pecado ha llegado a su culmen y también su denuncia. Sin embargo, no es así. El libro de Amós, contra lo que cabría imaginar, rompe el número siete y añade un nuevo oráculo, el más duro, contra Israel. Un rápido vistazo te bastará para advertir que ahora sí se denuncian siete pecados, y que el castigo también se desarrolla de manera más amplia.

Oráculo contra Israel

Así dice el Señor:
A Israel, por tres delitos y por cuatro, no le perdonaré:
porque venden al inocente por dinero
y al pobre por un par de sandalias; revuelcan en el polvo al desvalido
y tuercen el proceso del indigente.
Padre e hijo van juntos a una mujer profanando mi santo nombre;
se acuestan sobre ropas dejadas en fianza, junto a cualquier altar,
beben vino de multas en el templo de su Dios. Pues mirad, yo os aplastaré en el suelo, como un carro cargado de gavillas:
el más veloz no logrará huir,
el más fuerte no sacará fuerzas,
el soldado no salvará la vida;
el arquero no resistirá,
el más ágil no se salvará,
el jinete no salvará la vida;
el más valiente entre los soldados huirá desnudo aquel día
‑oráculo del Señor‑.

Dos detalles curiosos: 1) se habla de siete pecados; 2) se emplean siete oraciones para expresar las consecuencias de la acción de Dios.

Los siete pecados de Israel

1. “Porque venden al justo por dinero”

Unos interpretan saddiq en sentido jurídico (“inocente”): el profeta acusa a los jueces de estar corrompidos, condenando a personas que no han cometido delito; no se trata de que lo vendan como esclavo sino de que conculcan sus derechos.
Es más correcto interpretar saddiq en sentido socioeconómico. La acción no se desarrolla en los tribunales. Los culpables son los acreedores, que, para recuperar el dinero prestado o invertido, venden como esclavos a personas que no han podido devolver la deuda.

2. “Y venden al pobre por un par de sandalias”

La diferencia con la anterior radica en la persona que sufre la esclavitud y en el motivo. La persona es “pobre”, carece de propiedad. No pueden contraer grandes deudas, pero basta una cantidad ridícula para que lo vendan como esclavo. “Un par de sandalias” sería una cantidad exigua de dinero.
Para muchos autores, las dos primeras frases se refieren al mismo pecado. Pero tienen matices distintos. El primer caso refleja el desprecio hacia la persona del deudor; el segundo, la desproporción entre la deuda pequeña y la esclavitud. En el primero, la esclavitud podría estar justificada, pero es inhumana; en el segundo, no está justificada de ningún modo.
Las dos afirmaciones completan el pensamiento de Amós sobre la esclavitud, injusta para él desde todos los puntos de vista.

3. “Los que pisotean a los pobres”

Frase muy difícil de traducir y entender. Indico diversas propuestas:
1) “Los que pisotean a los pobres”. Amós denuncia el desprecio con que los poderosos tratan a los débiles.
2) “Los que desean las personas de los pobres además de sus propiedades”, etc.
3) “los que pisan la cabeza de los pobres contra el polvo de la tierra”: desprecio y opresión de los pobres, que ven pisoteados sus derechos

Hay dos interpretaciones básicas: 1) codicia; 2) opresión y humillación.
En 2,6b ha dicho que los pobres eran víctimas de la codicia desmedida de los poderosos. Ahora habla del desprecio que los poderosos sienten hacia los débiles.

4. “Y evitan el camino de los humildes”

También muy difícil. Tres interpretaciones:
1) Jurídica. “Falsean el proceso del pobre”.
2) Moral. “Pervierten la conducta de los humildes”; les ponen en tales dificultades económicas y sociales que los arrastran a toda clase de vicios, robos y asesinatos.
3) Existencial. “Precipitan en el abismo a los humildes”, les buscan la ruina.

Mi interpretación se basa en Job 23,11, donde el verbo tiene el sentido de "evitar", "apartarse". Los poderosos no quieren tratar con los humildes. Es buen paralelismo con la frase anterior.

5. “Un hombre y su padre van a la muchacha”

El término traducido por muchacha (na‘arâ) se interpreta de distintas maneras: 1) prostituta cultual; 2) prostituta; 3) muchacha que forma parte de la familia, como la novia del hijo; 4) criada de servicio; 5) prestamista.
En cada interpretación, el pecado sería distinto: prostitución cultual, prostitución, promiscuidad (= incesto), abuso de los débiles (en el terreno sexual o en el económico).
La cuarta teoría ("criada") es la más probable y la que encaja mejor en el contexto: humillación de los débiles. Curiosamente, las leyes hititas, famosas por su sentido de la justicia, toleran este caso: “Cuando un padre y su hijo tienen relaciones con una esclava o una prostituta no hay motivo para condenarlos”. Amós, en cambio, no está de acuerdo con la práctica y la condena en nombre de Dios.

6. “se acuestan sobre ropas dejadas en fianza junto a cualquier altar”

7. “beben vino de impuestos en el templo de su Dios”

Las dos acusaciones están muy relacionadas: la formulación es parecida y contiene referencia al culto. Algunos creen que se trata de cultos paganos, pero no parece adecuado.
El primer pecado se ve como contravención de Ex 22,25s. pero no es tan claro. Pienso que Amós propone un ideal ético más elevado que el de la ley: ésta se contenta con salvar a la viuda, él lo aplica a todos. Amós anticipa en siglo y medio lo que dirá Ezequiel: el justo no toma nada en prenda (18,16).
El segundo pecado, en la interpretación habitual, considera que el vino es fruto de las multas, previstas en ciertos casos: aborto (Ex 21,22), difamación de una joven (Dt 22,19). Este dinero pasaría a los bolsillos de los poderosos. Además, se olvidaría el principio de Prov 17,26. Prefiero seguir a 2 Cr 36,3, donde “multar” se refiere a los impuestos (lo mismo en 2 Re 23,33). Se trataría del vino de los impuestos o de los impuestos en vino. Existen desde tiempos de Salomón. Debieron de aumentar. Para Amós no están al servicio del país sino de quienes los recogen.

Resumen del oráculo contra Israel

Notamos una diferencia con los oráculos anteriores. En ellos, las naciones descargan su odio, crueldad o codicia en otros pueblos. Israel no necesita salir de sus fronteras para encontrar personas a las que explotar y oprimir. El oráculo refleja la existencia de dos bandos: poderosos y débiles, ricos y pobres. Los ricos, con su actitud, profanan a Dios en todos los ámbitos. Los pobres, como víctimas, ceden el puesto a Dios, que también aparece como víctima.
Los humildes y Dios son seres indefensos ante la actividad febril de los poderosos, sujetos de todas las acciones.
¿Quiénes son los poderosos? Amós los llama “ellos”. No son todo Israel. Más bien quienes se consideran el verdadero Israel, quienes presumen de religiosos y buenos. Amós arremete contra ellos; más que defender a los pobres ataca a los ricos.
Tiene mucho interés el paralelismo entre justo y pobre. La identificación de pobres con justos comienza en Amós.

3. CONTRA EL CULTO

El profeta Amós es el primero en atacar duramente el culto de su época, centrado en peregrinaciones a los grandes santuarios (Betel, Guilgal, Berseba), sacrificios de animales (ovejas, vacas, bueyes...) y otro tipo de ofrendas. Hay tres textos de especial importancia, que pasan de la invitación irónica a cumplir esos ritos (4,4-5) al rechazo de las peregrinaciones (5,4-6), para terminar ofreciendo una posibilidad nueva: la práctica de la justicia y del derecho.

Invitación irónica a practicar el culto (4,4,-5)

Marchad a Betel a pecar, en Guilgal pecad de firme:
ofreced por la mañana vuestros sacrificios
y en tres días vuestros diezmos;
ofreced ázimos,
pronunciad la acción de gracias,
anunciad dones voluntarios,
que eso es lo que os gusta, israelitas
‑oráculo del Señor‑.

Imitando el estilo de los sacerdotes cuando animan a los fieles a participar en el culto, Amós recoge todos las prácticas habituales (sacrificios, diezmos, ázimos, acción de gracias, dones voluntarios), enmarcándolas en el contexto de las peregrinaciones. Pero comienza y termina con dos expresiones de suma dureza: la ida a Betel y Guilgal sólo sirve para pecar, y pecar de firme. Y todas esas prácticas no agradan a Dios, los israelitas las hacen porque les gusta.

Rechazo de las peregrinaciones (5,4-6)

Así dice el Señor a la casa de Israel:
Buscadme y viviréis:
no busquéis a Betel,
no vayáis a Guilgal,
no os dirijáis a Berseba;
que Guilgal irá cautiva
y Betel se volverá Betavén,
Buscad al Señor
y viviréis.

El c.5 de Amós comienza con una elegía dirigida al pueblo de Israel, presentado como una muchacha que cae muerta. En ese contexto de muerte se escucha una oferta de vida: "Buscadme y viviréis", "buscad al Señor y viviréis". La tendencia espontánea del israelita (y de la mayor parte de nosotros) cuando nos dicen que busquemos a Dios es buscarlo en un templo. Y eso, según el profeta, no sirve de nada, porque Dios no está en Betel, ni en Guilgal ni en Berseba. Al contrario, esos santuario, en vez de dar la vida, sufrirán una condena de muerte: "Guilgal irá cautiva" (juego de palabras intraducible: (guilgal galó yiglé) y la "Casa de Dios" (Betel) se convertirá en casa del diablo (Betavén). ¿Dónde encontrar entonces a Dios? En los tribunales de justicia, donde se puede hacer el bien. Este tema lo desarrolla el tercer oráculo.

Derecho y justicia en vez de culto (5,21-24)

Detesto y rehúso vuestras fiestas,
no me aplacan vuestras reuniones litúrgicas;
por muchos holocaustos y ofrendas que me traigáis,
no los aceptaré ni miraré vuestras víctimas cebadas.
Retirad de mi presencia el barullo de los cantos,
no quiero oír la música de la cítara;
que fluya como el agua el derecho
y la justicia como arroyo perenne.

El oráculo contrapone siete cosas que Dios odia y rechaza y dos que desea. La primera parte se parece mucho a 4,4-5 por la enumeración. Se diferencia en dos cosas: 1) no se limita a ironizar sino que formula con dureza el rechazo del culto; 2) no se limita a lo negativo, enuncia algo positivo.
Las dos últimas frases ("que fluya...") se han prestado a tres interpretaciones.
1) Los judíos y la mayoría de los modernos entienden mishpat y sedaqah como virtudes humanas a favor de una sociedad más justa, basándose en otros textos bíblicos (Os 6,6; Miq 6,6-8; Is 1,10-20).
2) Los cristianos antiguos, medievales, etc. pensaban en la justicia punitiva de Dios. “De lo contrario, fluirá como agua el derecho y la justicia (vindicativa) de Dios como arroyo perenne”. Como paralelos bíblicos se aducen Is 5,16; 28,17; Dt 1,17; 32,41; Jr 51,9.
3) Otros piensan en la justicia salvífica de Dios, dones que inundarán la tierra cuando se acabe con el culto. Paralelo con Is 11,9.
La interpretación más adecuada parece la primera.

4. DENUNCIA DE LAS INJUSTICIAS

1. La situación en Samaria

A lo largo de sus dos siglos de existencia (931-721), el Reino Norte contó con tres capitales, que se fueron sucediendo como residencia de los reyes. Tras un breve período en Siquem, la capital se trasladó a Tirsá, hasta que Omrí, en el siglo IX, construyó Samaria. Esta última fue la más importante de todas, además de la más lujosa. Este lujo se consiguió, inevitablemente, a costa de los sectores más modestos de la población, especialmente del campesinado, que atravesó momentos muy difíciles en el siglo VIII a.C.
Amós, judío de origen, enviado por Dios a predicar en Israel, ofrece su punto de vista sobre la capital. El texto, enigmático para un lector moderno, adquiere enorme fuerza con una sencilla explicación.

“Pregonad en los palacios de Asdod, y en los palacios de Egipto;
reuníos en los montes de Samaria,

contempladla sumida en el terror,
repleta de oprimidos.
No saben obrar rectamente -oráculo del Señor-
los que atesoran violencia y robo en sus palacios” (Am 3,9-10).

Amós presenta a Samaria como un gran escenario en el que se representa una obra comenzada hace años. Pero sólo puede entenderla un público especializado en la materia. Por eso comienza invitando a los filisteos (Asdod) y a los egipcios. Para los israelitas, estos dos pueblos son enemigos tradicionales, prototipo de opresores. Los egipcios esclavizaron a Israel antes del éxodo; los filisteos, cuando se establecieron en Canaán. A este público, entendido en oprimir, invita Amós para que contemple un espectáculo de opresión.
La acción ha comenzado años antes de que acudan los espectadores, y el profeta la sintetiza en dos palabras: mehûmot rabbôt, una gran confusión o un gran terror, semejante al de la guerra. El espectáculo resulta al principio confuso, pero al punto se distinguen dos grupos en escena: el de los oprimidos y el de los que atesoran. Los primeros son casi marionetas, sujetos pasivos, mientras los segundos llevan a cabo toda la acción. Pero en ellos se detecta una incapacidad de obrar rectamente. Se trata de algo casi constitutivo. Amós no dice simplemente que actúan mal; dice que "no saben" obrar con rectitud. En cambio, son muy capaces de aumentar continuamente sus posesiones. Leyendo el resto del libro y basándonos en la arqueología resulta fácil saber qué acumulan: objetos lujosos, lechos de marfil, instrumentos musicales, grandes provisiones de vino exquisito... Todo lo que permite una vida cómoda y lujosa. Pero Amós no se detiene en la enumeración. Pasa a la valoración, y califica lo que atesoran en sus palacios como “violencia y robo”. Según Wolff, podríamos traducir “asesinatos y robos”.
¿Significa esto que los ricos de Samaria van matando y robando impunemente? No es probable. De acuerdo con Donner, estas dos palabras no debemos referirlas en este caso a hechos sangrientos o crueldades físicas, sino a formas típicamente cananeas de explotación económica permitidas por la ley. Pero esto no representa ningún consuelo para los acusados, al contrario. Porque Amós equipara el resultado de su actividad, aparentemente legal, con el fruto de un actividad criminal, propia de asesinos y ladrones.
Lo más sorprendente del pasaje es cómo juega Amós con el elemento sorpresa. Frente a lo que podríamos llamar una visión “turística”, ofrece la visión “profética”. Unos espectadores invitados a visitar Samaria habrían escrito algo muy distinto. Se sentirían admirados de su riqueza, su lujo, sus espléndidos palacios construidos con piedras sillares. Amós no descubre una ciudad próspera y en paz, sino sumida en el terror. El turista admiraría el lujo de las grandes familias, su habilidad financiera, su sabiduría humana, sus espléndidos edificios repletos de objetos caros y lujosos. Amós desvela el trasfondo de mentira y de violencia criminal que los rodea. No son dignos de admiración, sino de desprecio y de castigo. A lo largo del libro desarrolla en rápidas pinceladas este juicio sintético y global.

2. Los siete pecados de Israel (Am 2,6-8)

“Así dice el Señor: A Israel, por tres delitos y por cuatro no lo perdonaré.
Porque venden al inocente por dinero
y al pobre por un par de sandalias;
pisotean a los pobres
y evitan el camino de los humildes;
un hombre y su padre abusan de la criada;
se acuestan sobre ropas dejadas en fianza junto a cualquier altar, beben vino de impuestos en el templo de su Dios”

Sobre este tema véase lo dicho en el c.2 a propósito de los oráculos contra las naciones.

3. Contra las mujeres de la clase alta (4,1-3)

Escuchad esta palabra,vacas de Basán, en el monte de Samaría:
Oprimís a los indigentes, maltratáis a los pobres,
pedís a vuestros maridos: "Trae de beber"
El Señor lo jura por su santidad:
Os llegará la hora en que os agarrena vosotras con garfios,
a vuestros hijos con ganchos;
saldrá cada una por la brecha que tenga delante,
camino del destierro -oráculo del Señor‑.

El oráculo consta de denuncia del pecado, anuncio del castigo y fórmula conclusiva.

La denuncia comienza dirigiéndose a las señoras de la clase alta llamándolas “vacas de Basán”. Esta región era famosa por sus pastos, su ganado tenía fama de bueno, sus toros de fuertes y temibles. La metáfora sugiere que las mujeres están bien alimentadas. Los dos primeros verbos de la acusación (oprimir y maltratar) aparecen a veces en paralelo (Dt 28,33; 1 Sm 12,3.4; Os 5,11); suponen abuso de poder y falta de misericordia. La mención de los indigentes y pobres nos recuerda a 2,6-8; el verbo oprimir, a los oprimidos de 3,9. Amós denuncia la participación de las señoras de la clase alta en las terribles injusticias denunciadas hasta ahora. El tercer participio introduce unas palabras de estas mujeres a sus maridos. No piden nada criminal sino algo muy sencillo: "trae de beber". En sentido metafórico sería la exigencia de todo lo que contribuye a una vida regalada y lujosa (provocarían con su petición la actividad opresora de sus maridos). En sentido inmediato: "vamos a beber"; lo que les interesa es la buena vida. ¿Basta esta petición tan sencilla para convertirlas en explotadoras y opresoras? Jesús hablará de la injusticia indirecta en la parábola del rico y Lázaro.

4. La responsabilidad de los jueces (Am 5,7.10-12)

En este caos social, la institución más responsable es la encargada de administrar justicia. De ella depende que los pobres triunfen en sus reivindicaciones justas, o que se los oprima y explote mediante decisiones arbitrarias:

“Ay de los que convierten el derecho en ajenjo
y tiran por tierra la rectitud. (...)

Odian al que interviene con valor en el tribunal
y detestan al que atestigua honestamente.
Pues por haber impuesto tributo de trigo al indigente,
exigiéndole cargas de grano, 
si construís casas sillares, no las habitaréis;
si plantáis viñas selectas, no beberéis de su vino.
Sé bien vuestros muchos crímenes e innumerables pecados:
estrujáis al inocente,
aceptáis sobornos,
atropelláis a los pobres en el tribunal”.

El texto es curioso porque introduce el anuncio del castigo entre dos series de denuncias. La primera serie comienza hablando de los dos pilares de la sociedad: el derecho (mishpat) y la rectitud (sedaqah). Sedaqah sería la actitud interna de justicia o rectitud, y de ella dimana el derecho, el recto ordenamiento jurídico de la sociedad. Las dos cosas son necesarias. No basta la actitud interna para conseguir una sociedad justa, y el ordenamiento jurídico también puede convertirse en injusticia. Pero estas dos realidades carecen de consistencia en Samaria. El derecho debería ser como la planta de la vida, agradable; la han vuelto venenosa. La rectitud debería ser un pilar firme, y lo han tirado por tierra.
Tras esta valoración global se habla de la actitud de los jueces ante quienes denuncian las injusticias y los testigos honrados. Dober tammim es el que no se deja sobornar; de él depende a veces la vida de una persona. Mokiah se refiere a cualquier persona que corrige, reprende, muestra su desacuerdo con un decisión injusta: el profeta Daniel durante el juicio de Susana sería un buen ejemplo. Estas dos clases de personas salvaguardan la justicia. La sabiduría tradicional las ve con optimismo (Prov 24,23-25; Dn 13,64). Amós constata la oposición de los jueces corrompidos.
Si lo anterior puede resultar algo genérico, las acciones posteriores de los jueces dejan claro su pecado: imponen cargas económicas a los pobres, impuestos que sirven a los poderosos para construirse casas espléndidas y plantar excelentes viñas. El anuncio del castigo deja claro que toda esa actividad criminal no beneficiará a los culpables.

La segunda serie de denuncias califica estas acciones de rebeldías y pecados, concretando tres: 1) actúan como enemigos del hombre honrado; 2) aceptan sobornos 3) atropellan a los pobres en el tribunal: bien porque no atienden su causa o porque la tratan sin el menor sentido de justicia.
En resumen, los vv. 10-12 explicitan el principio del v.7: la administración de la justicia se ha convertido en instrumento de explotación económica en beneficio de los opresores.
La única solución consiste en cambiar de forma de pensar, de forma de sentir y de forma de actuar. Pensar: justicia, no culto. Sentir: amar y odiar el bien y el mal. Actuar: reinstaurar la justicia en los tribunales; espacio sagrado y espacio profano.
Para el redactor, esta exhortación cayó en el vacío, y por eso termina en tono de elegía.
Dos enseñanzas: 1) importancia capital de ciertas instituciones; 2) el problema culto-justicia (como en 4,4-5 y 5,21-24).
Piensan algunos comentaristas que todas estas injusticias tienen una meta: eliminar a los campesinos pobres, reducirlos a la miseria, para apoderarse de sus campos y poder crear grandes latifundios. La teoría resulta bastante verosímil. Pero es más interesante constatar que esta actitud va unida a una intensa preocupación por el culto, como si Dios se contentase con peregrinaciones, víctimas y ofrendas, mientras los pobres son pisoteados.

5. El lujo de los ricos (6,4-6)

Os acostáis en lechos de marfil, arrellanados en divanes
coméis carneros del rebaño y terneras del establo;
canturreáis al son del arpa,
os consideráis, como David, magníficos cantores;
bebéis vino en copas, os ungís con perfumes exquisitos,
y no os doléis del desastre de José.
Pues encabezaréis la cuerda de cautivos
y se acabará la orgía de los disolutos.

Este texto es la mejor descripción de la vida lujosa de los ricos, que abarca: 1) muebles refinados; 2) alimentos de calidad; 3) música en los banquetes; 4) bebida; 5) perfumes exquisitos. Es el comentario práctico de lo que significa “acumular violencias y crímenes en sus palacios”.
Sobre 1) téngase en cuenta que los lechos taraceados de marfil son un gran lujo, igual que los divanes; en una época en la que la gente duerme en el suelo, con algo que lo proteja de la humedad por abajo y un manto por encima.
2) y 3) no precisan explicación. A propósito de 4), la bebida, unos destacan el tamaño colosal de las copas: beben en cantidades asombrosas. Pero Salomón mandó construir cien “copas” de oro; es más probable que fuesen pequeñas. Amos aludiría a la calidad de las copas usadas.
5) es también un signo de lujo. Normalmente sólo se unge a los reyes y a los sacerdotes.

Algunos comentaristas subrayan el carácter antisocial de los poderosos basándose en la última frase. El “desastre de José” se referiría a la situación miserable de los pobres. El texto de Amós sería precursor de la parábola del rico y Lázaro (así lo entiende la liturgia).
Sin embargo, “desastre” no se refiere a la desgracia de los pobres sino a la calamidad futura del pueblo (la invasión asiria y sus consecuencias). Véase Is 5,11-13. Y las veces que se usa “el desastre de su pueblo”, “mi pueblo”, “de la hija de mi pueblo” siempre es la catástrofe político militar.
Esto significa que Amós, ante el problema del lujo, no sólo adopta una actitud social sino también teológica. Los placeres hacen insensibles a los planes de Dios.

6. El pecado de los comerciantes (8,4-7)

Escuchadlo los que exprimís a los pobres
y elimináis a los miserables.
Pensáis:
¿Cuándo pasará la luna nueva para vender trigo
o el sábado para ofrecer grano
y hasta el salvado de trigo?
Para encoger la medida y aumentar el precio,
para comprar por dinero al desvalido
y al pobre por un par de sandalias.
Jura el Señor por la gloria de Jacob
no olvidar jamás lo que han hecho!

La introducción contrapone un grupo anónimo al de los pobres e indigentes. Por las acusaciones posteriores sabemos que se trata de los comerciantes (no de los grandes, sino de los pequeños, que también son responsables de las injusticias y del castigo).
Tres acusaciones: 1) prefieren enriquecerse a dar culto a Dios los días de luna nueva y sábado. Por 2 Re 11,5-8 e Is 1,13 sabemos que esos días eran no sólo de fiesta profana sino también religiosa, con gran afluencia al templo. Amós, que ha criticado antes el culto, ahora la defiende. El profeta va contracorriente.
2) se enriquecen a base de trampas con tres métodos: disminuir la medida, aumentar el precio, falsear la balanza. Sentido de “aumentar el precio” (lit. “aumentar el siclo”). Recordar Dt 25,13-15; Lv 19,35-36); Prov 11,1; 16,11; 20,10.23)
3) comercio humano. En 2,6 se condenaba a quien vendían. Aquí a quienes los compran. Lang opina que no se trata del anverso y reverso del mismo pecado. Según él, los esclavos de 2,6 marchan al extranjero; aquí la situación no es tan grave: “el mercader presta dinero al agricultor con intención de recuperar en el momento de la cosecha incluso el salvado del trigo. De este modo el agricultor pierde su libertad sin que se trate, propiamente hablando, de esclavitud”. Pero no debemos excluir el sentido obvio.
En comparación con los textos anteriores, éste contiene otra novedad: la actitud de los comerciantes afecta a los pobres en su vida diaria, en las cosas más pequeñas, como el alimento.

7. Visión de conjunto

Terminamos con un resumen de los puntos principales, indicando las propuestas de algunos autores.

Las víctimas de la injusticia

Las citadas con más frecuencia con: dal, ’ebyôn, ‘anaw y saddîq. ¿Se refieren estos términos a la misma clase social?
Fendler: hay opresores que no son ricos, forman parte de una clase media oprimida por los grandes propietarios que oprime a su vez a los más pobres.
Koch: Amós sólo se interesa por los pequeños campesinos. Ya que de los oprimidos se obtienen tesoros; no se trata de una clase desprovista de bienes. El ‘anaw compra trigo, luego no carece de dinero. Al dal le cobran cargas de trigo como impuestos; es un campesino. De ellos y de los ’ebyônîm se recoge vino, luego cultivan viñas. El ’ebyôn es humillado en los tribunales, luego es ciudadano de pleno derecho. “Que Amós piensa en un sector muy concreto de pequeños campesinos se advierte también en que nunca menciona entre los perjudicados a grupos carentes de propiedades como los emigrantes, residentes, asalariados, viñadores, huérfanos y viudas.
Así pues, lo que Amós fustiga no es la falta de sensibilidad social en general, sino la forma humillante de tratar al sector más bajo de los campesinos con tierras. No es sólo compasión humanitaria lo que mueve al profeta. Más bien ve un peligro para todo el pueblo si ese sector desaparece.
Mi opinión: la teoría de Koch tiene bastantes probabilidades con tal de no absolutizarla. Amós se interesa sobre todo por los campesinos pobres, pero en su perspectiva entran también otras personas que se encuentran incluso más abajo en la escala social.

Los responsables de la opresión

Amós no los menciona expresamente. Aunque dirige su primer oráculo contra “Israel”, la mayor parte no son culpables sino víctimas. Los responsables son clase alta, poderosa a nivel político y económico (p. 149d).
Donner los identifica con los funcionarios cananeos (Alt: Samaria fue construida por Omrí para satisfacer al amplio sector cananeo del reino Norte).
Timm: Amós no se dirige contra los cananeos sino contra verdaderos israelitas, conocedores de las tradiciones y herederos de ellas (3,1), que visitan los santuarios israelitas.
Fendler: los opresores no son una clase social homogénea, abarcan desde una clase media-baja relativamente pobre hasta los oficiales de la corte y los latifundistas, pasando por los ancianos de la comunidad local y los agricultores importantes. Por consiguiente, en Israel no se enfrenta de forma directa clase alta y clase baja; entre ellas se encuentra la clase media, que sirve de colchón entre ambas.
Lleva algo de razón, pero corre el riesgo de convertir en algo muy desvaído la denuncia de Amós. Entonces la clase media no existía como ahora.
Resumen: Amós identifica a los opresores con quienes detentan el poder económico, político y judicial. No hay que buscarlos sólo en Samaria o en las grandes ciudades. También se darían injusticias en estratos más bajos.

¿Dónde tiene sus raíces la injusticia?

1. En la corrupción moral del individuo. Kleinert, Herrmann.
2. En una perversión comunitaria. Kapelrud: “El pueblo ha vuelto la espalda a Yahvé”.
3. En el corazón del individuo y en las instituciones. Culto, monarquía, tribunales.

¿Qué pretende Amós con su denuncia?

1. La conversión del individuo
2. Una sociedad fraterna, justa, sin diferencias de clase. Kapelrud.
3. Anunciar a los oprimidos el final de la opresión y ofrecer un programa revolucionario.
4. Justificar al castigo de Dios: Koch, Fendler, Soggin. El principal argumento a favor son las visiones. En el castigo hay que distinguir dos aspectos: el terremoto (que no es un castigo definitivo) y la catástrofe militar (que sí supone el final del Reino Norte).

Podemos decir que Amós comienza a predicar con la esperanza de una conversión de los individuos y de las instituciones, con el deseo de implantar la justicia.

¿Dónde basa Amós su crítica social?

1. Un concepto ético de Dios y del hombre con valor universal.
2. Una experiencia personal del profeta.
3. Las tradiciones típi­cas de Israel.
En principio, no se excluyen mutuamente. Pero algunos comen­taristas defienden su postura de manera tajante, excluyendo otras. Y, dentro de cada uno de estos puntos, espe­cialmente dentro del tercero, se puede poner el énfasis en una tradición determinada (legal, sapiencial, cultual). Con estos presupues­tos podemos trazar la siguiente panorámica.
a) Amós se basa en un concepto ético de Dios. "Amós convierte la justicia en punto céntrico de toda su idea de Dios. También antes se concebía a Yahvé como protector de la moral y del derecho (...), pero nadie como Amós había situado hasta enton­ces con tanta energía la idea de la jus­ticia y de la moralidad en el centro de toda la idea de Dios"­. Dentro de esta prime­ra línea, otros piensan que Amós se basa en "la evidencia del hecho moral", "en la naturaleza moral del hombre". Es la opi­nión defendida especialmente por Wellhausen, que presenta con ello a los profetas como fun­dadores del "monoteísmo ético". Y Duhm afirma: "Todos estos pecados [se re­fiere a los denun­cia­dos en Am 1-2] son faltas contra el sen­timiento natural del hombre (...). Por eso Amós no invoca una ley existente (...), sino presupone que sus exigencias sólo expresan el sentimiento natural de justicia y equidad innato a todo hombre, y que resulta antinatural despreciar y con­travenir. Amós, por con­siguiente, intuye la naturaleza moral del hombre".
b) Otros autores creen que el profeta se basa en una experien­cia personal. "Esta nueva idea del profeta brotó de una ex­periencia extática. Vivenció espiritualmente a Dios con toda su omnipotencia, lo "vio" y "escuchó" (...). Y lo vivenció espiritualmente como una personalidad moral de tre­menda serie­dad y tremenda exigen­cia, como la encarnación sa­grada de la idea moral eterna". "Una experiencia religiosa y moral al mismo tiempo constituye la base de la actividad y de la pre­di­cación de Amós. Un día encontró en su conciencia una voluntad superior e idéntica al Bien, que se le reveló ante todo como Dios de la justicia".
c) El grupo más numeroso de comentaristas piensa que Amós no descubre cosas nuevas, no es un revolucionario ético que abre un camino nuevo en la historia de la humanidad ni se basa en ideas abstractas sobre la moral y el hombre. Amós se inserta en el contexto del pueblo de Israel, en su vida y sus tradi­ciones. Naturalmente, tuvo una experiencia personal, como deja claro el mismo libro. Pero esto no excluye otra serie de in­flujos, que se adoptan como punto de partida para explicar su mensaje. "La moralidad de los profetas no es la moralidad de la humanidad, sino la de Israel, que no separa costumbre, derecho y moral, como hacen otros pueblos antiguos (...). Los profetas no son fanáticos del monoteísmo, como se dice a menu­do, sino representantes de la pureza incontaminada de la esen­cia israelí, que une estrechamente las antiguas costumbres patriarcales con el culto de Yahvé. Poner el fundamento de la moralidad en la fe yahvista, separar lo puro de lo impuro, creyentes de paganos, es algo esencial a esta moralidad, que es religiosa y no general y racional. Esta moralidad resulta nada sin la pertenencia al pueblo escogido y sin el reconoci­miento y adoración de Yahvé; resulta nada sin la comunidad, en la que están unidas las voluntades".
La polémica con los autores precedentes es clara. La denuncia de Amós -podríamos añadir, la de Miqueas, Isaías, etc.- resul­ta inconcebible sin la fe en Yahvé, sin la comunidad de Is­rael, sus tradiciones y su culto. Pero el desarrollo de esta idea general se presta a múltiples matices.
Para unos, la base de la crítica social de Amós se encuentra en la elección y la alianza. Pero, dentro de esta línea, al­gunos autores consideran esta idea demasiado vaga, e intentan con­cretarla en un aspecto de la alianza, las normas de conduc­ta que ella exige. De nuevo caben diversas posibilidades: unos hablan de los mandamientos divinos (Kape­lrud, Dion­), otros se refieren a la tradición legal pre­cedente (Weiser), que algunos identifican con el Código de la Alianza (Würthwein, von Rad, Phillips, Zimmerli).
Mientras los autores anteriores relacionan a Amós con la tra­dición legal, Wolff emprende un camino nuevo al ponerlo en contacto con la corriente sapiencial, concretamente con la sabiduría tribal. Vesco, en vez de relacionar al profeta con la sabidur­ía tribal, lo hace con los sabios de la corte, aun­que sin negar otros influjos.
El peligro de todas estas interpretaciones es limitar mucho los posibles influjos recibidos por los profetas. En defini­tiva, la postura más adecuada parece la que fundamenta la denuncia social de Amós en factores muy diversos: sentimiento natural religioso y humano, experiencia personal, tradiciones de Israel (alianza, legislación, sabiduría). No quiero decir con ello que todos estos elementos se encuentren al mismo nivel. Lo típico de Israel y la experiencia personal juegan un papel decisivo. Pero no podemos absolutizar ningún elemento a costa de los otros. Schmid lo ha formulado de manera adecuada. La visión del profeta no procede primariamente del derecho ni de la sabiduría; junto a ellos, expresa un conocimiento gene­ral. "¿A través de qué canales le llega a Amós este conoci­miento? No "directamente desde arriba" ni de una relación directa con la ciencia en sí. Eso no ex­iste. Pero es difícil aclarar más la cuestión; no porque sepa­mos muy poco de la vida del profe­ta, sino porque resulta muy difícil, casi imposible, saber dónde basa un hombre ese con­ocimiento. ¿De dónde sé que no puedo matar al prójimo? ¿De la educación que he recibido? ¿De que me lo dijeron mis padres o mis abuelos? ¿De las his­torias que me contaron de pequeño? ¿De los libros para niños que leí? ¿De refranes que me han enseña­do? ¿De la reflexión intelectual y la evidencia? ¿De la ense­ñanza religiosa, el decálogo, la pre­dicación? )De mi cono­cimiento del Código de Derecho Penal? Este conocimiento llega al individuo de múlti­ples formas, por muchos canales. Sólo en casos excepcionales se puede decir con certeza de dónde proce­de lo que uno sabe. Esto también es válido para Amós. Debemos aceptar que conocía el antiguo dere­cho israelí; conocía la "ética tribal" del antiguo Israel; también, con cierta seguri­dad, determinados recursos estilís­ticos de la literatura sa­piencial. Conocía las tradicion­es religiosas de Israel, que suministraban a su modo este cono­cimiento y otras muchas cosas. Este conocimiento en el que se movía, y la misión espe­cial que se le encomendó, lo configuran tal y como aparece en su libro, con su imagen, su colorido, su lenguaje, su com­promiso pleno".