1. LA ÉPOCA

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Conocer la época de Isaías supone un esfuerzo notable, ya que su actividad profética abarca cuarenta años como mínimo (740-701), en los que se mezclan tiempos de tranquilidad y tiempos turbulentos, momentos de independencia política y de sometimiento a Asiria, con un horizonte internacional muy nublado y con problemas políticos, sociales y religiosos de envergadura. El amante de la historia antigua corre el peligro de extenderse en consideraciones marginales, interesantes en sí mismas, pero de escaso relieve para la actividad y el mensaje del profeta. Por otra parte, el período es tan complicado que resulta imposible ofrecer una visión clara y breve al mismo tiempo. Será preciso repetir datos, aun con miedo de resultar pesado.

1. La expansión del Imperio asirio

El hecho político fundamental de la segunda mitad del siglo VIII es la rápida y creciente expansión de Asiria . Esta potencia, famosa ya en el segundo milenio antes de Cristo, llevaba años sin ejercer gran influjo en el antiguo Oriente.

Pero el 745 sube al trono Tiglatpileser III, gran organizador y hábil militar. Deseoso de extender su territorio, revoluciona la técnica de la guerra: en los carros de combate sustituye las ruedas de seis radios por otras de ocho, más resistentes; emplea caballos de repuesto, que permiten mayor rapidez y facilidad de movimientos; provee a los jinetes de coraza y a la infantería de botas (esas botas "que pisan con estrépito", dirá un autor judío). A partir del 745 no hay un general de la categoría de Tiglatpileser ni un ejército tan bien provisto y con tanta moral de victoria como el asirio.

Resulta imposible exponer brevemente todas las campañas de Tiglatpileser. Tampoco nos ayudaría demasiado para conocer a Isaías. Basta saber que en sus años de reinado (745-727) consiguió extender su dominio a Urartu, Babilonia y la zona de Siria-Palestina. Precisamente las campañas en esta última región le harán intervenir (a petición de Judá) en la guerra siro-efraimita, de la que hablaremos más adelante. Desde ese momento (año 734) Judá queda sometida a Asiria en el primer grado de vasallaje.

A Tiglatpileser le sucedió Salmanassar V (727-722), del que no poseemos muchos datos. El comienzo de su reinado pareció a muchos países el momento oportuno para rebelarse. Judá se mantuvo al margen de revueltas, pero Israel intentó conseguir su independencia. Lo único que logró fue precipitar su ruina. Samaria cae tras dos años de asedio (722). Según la táctica asiria, a la derrota debe seguir la deportación; pero Salmanassar muere asesinado, e Israel prolonga su agonía hasta el 720, fecha en que Sargón II deporta a 27.290 samaritanos .

La época de Sargón II (721-705) tiene más importancia para la actividad profética de Isaías por dos motivos: primero, porque sus campañas contra Arabia, Edom, Moab hacia el 715 habrían motivado, según ciertos autores , la reacción del profeta, contenida en algunos oráculos de los capítulos 13-23; segundo, porque durante el reinado de Sargón los filisteos, ayudados por Egipto, intentaron rebelarse; también entonces intervino Isaías. Pero, en líneas generales, este reinado supone bastante tranquilidad para Judá, que sigue pagando tributo y no se mezcla en grandes conflictos.

Todo lo contrario ocurrirá en tiempos de Senaquerib (704-681), último de los reyes asirios que nos interesan para la época de Isaías. Igual que ocurrió en 727, el cambio de monarca pareció el momento adecuado para rebelarse contra Asiria. Esta vez, Judá no se mantendrá al margen. Junto con un grupo de pequeños estados, especialmente Ascalón y Ecrón, y contando con el apoyo de Egipto, irá a la guerra y a la catástrofe.
En resumen, desde el punto de vista de la historia asiria, son cuatro los emperadores que interesan: Tiglatpileser III, Salmanassar V, Sargón II y Senaquerib. De ellos, sólo el primero y el último intervendrán directamente en la política de Judá.

La política exterior asiria.

Tiglatpileser y sus sucesores adoptaron con los demás países, cercanos o lejanos, unas normas de conducta que conviene conocer:

a) el primer paso consiste en una demostración de fuerza, que lleva a esos estados a una situación de vasallaje, con pago anual de tributo;

b) si más tarde tiene lugar, o se sospecha, una conspiración contra Asiria, las tropas del imperio intervienen rápidamente, destituyen al monarca reinante y colocan en su puesto a un príncipe adicto; al mismo tiempo se aumentan los impuestos, se controla más estrictamente la política exterior y se disminuye el territorio, pasando gran parte de él a convertirse en provincia asiria;

c) al menor signo de nueva conspiración intervienen de nuevo las tropas; el país pierde su independencia política, pasando a convertirse en provincia asiria, y tiene lugar la deportación de gran número de habitantes , que son sustituidos por extranjeros; ésta última medida pretende destruir la cohesión nacional e impedir nuevas revueltas; el Reino de Israel será víctima de tal procedimiento el año
720.

2. Judá en la segunda mitad del siglo VIII

Isaías nace durante el reinado de Ozías/Azarías (767-739), que marca una época de relativo esplendor después de los tristes años precedentes. 2 Cr 26 nos habla de sus victorias contra los filisteos, los árabes y los meunitas; de los tributos que le pagaron los amonitas; de las fortificaciones levantadas en Jerusalén y de las mejoras agrícolas que llevó a cabo; de su reforma y mejora del ejército. Esto no impidió que el rey, bastante enfermo (2 Re 15,5), necesitase ser ayudado por su hijo Yotán como corregente. Durante los últimos años de Ozías es cuando sube al trono Tiglatpileser III; pero Judá no se verá afectada todavía por la política expansionista de este emperador. Aunque algunos historiadores afirman que Ozías debió pagar tributo a Asiria, los datos en los que se basan no son seguros.

La situación de Judá no cambió mucho durante el reinado de Yotán (739-734), al menos en los primeros años. 2 Cr 27 dice que venció a los amonitas, continuó fortificando el país y se hizo poderoso. Pero estos datos, que no es preciso poner en duda, debemos completarlos con la escueta noticia de 2 Re 15,37: "Por entonces empezó el Señor a mandar contra Judá a Rasín, rey de Damasco, y a Pecaj, hijo de Romelías". Es el comienzo de las hostilidades que llevarán a la guerra siro-efraimita.

En tiempos de Acaz (734-727) es cuando esta guerra se desencadena abiertamente. Su importancia para la actividad profética de Isaías obliga a detenernos en ella. Ante todo, debemos reconocer que "guerra siro-efraimita" es un título desafortunado, porque sugiere una lucha entre sirios y efraimitas (=israelitas); hablando de capitales, entre Damasco y Samaria. La realidad es todo lo contrario; se trata de una coalición siro-efraimita contra Judá. Los motivos de esta contienda resultan oscuros. Desde que Begrich publicó su famoso artículo sobre el tema , la interpretación habitual es la siguiente: Damasco y Samaria, molestas por tener que pagar tributo a Asiria, deciden rebelarse; pero sus ejércitos resultan demasiado pequeños para oponerse al asirio. Piensan entonces aliarse con Judá. Pero Acaz no ve esta alianza con buenos ojos, considera la rebelión una aventura loca. Por ello, Rasín de Damasco y Pecaj de Samaria deciden declararle la guerra, deponerlo y nombrar rey "al hijo de Tabeel", partidario de la coalición antiasiria.
Esta interpretación, aceptada por la inmensa mayoría de historiadores y comentaristas de Isaías, ha sido puesta en duda por Oded cincuenta años más tarde . Para él, la causa de la guerra no radica en el deseo de formar una coalición antiasiria, sino en disputas territoriales en Transjordania; sus argumentos son bastante serios y no deberían ser pasados por alto.
En cualquier hipótesis, Damasco y Samaria declaran la guerra a Judá. Acaz, atemorizado, pide ayuda a Tiglatpileser. 2 Re 16,7-9 habla de esta embajada, de los costosos presentes que llevó y de la intervención del rey asirio contra Damasco. Naturalmente, esta ayuda trajo graves repercusiones para Judá. A partir de entonces quedó sometida a Asiria y debió pagarle tributo. La época de esplendor y de autonomía plena ha pasado. Además, los edomitas luchan contra los judíos y les arrebatan parte del territorio, concretamente la zona de Eilat (2 Re 16,6).
Judá acepta resignadamente estos reveses. El 727, cuando muerte Tiglatpileser, no pretende rebelarse aprovechando el cambio de monarca. Entre otras cosas, porque este mismo año, según parece muy probable, muere también Acaz y le sucede en el trono su hijo Ezequías, de pocos años de edad.

Durante el reinado de Ezequías (727-698) podemos distinguir dos períodos: el de la minoría (727-715) y el de la mayoría de edad (714-698). Durante el primero, Judá debió de estar gobernada por un regente cuyo nombre ignoramos, partidario de aceptar los hechos consumados y de no mezclarse en revueltas. Nos encontramos en un período de tranquilidad dentro de Judá, mientras los países vecinos (Israel entre ellos) fomentan rebeliones continuas, que los llevan al fracaso. Pero, cuando Ezequías alcance la mayoría de edad, la situación tomará un rumbo nuevo. Parece que este rey, elogiado en la Biblia como uno de los mejores y más fieles al Señor, pretendió llevar a cabo una reforma religiosa, eliminando los cultos paganos ; pronto se inclinará también a conquistar la independencia política . Babilonia y Egipto están interesadas en ello. Pero la ocasión inmediata se la ofrecerá la rebelión de Asdod y los filisteos en 713-711. De todas formas, la intervención de Isaías (20,1-6), o la rápida actuación de Sargón II, hizo que Judá no se uniese a los rebeldes. Todo queda en una crisis pasajera, a la que sigue un nuevo período de calma.

Pero en el 705, al morir Sargón II, estalla de nuevo la tormenta. Casi todos los reinos vasallos de aquella zona, confiando en Egipto, ven llegado el momento de independizarse. Judá se convierte en uno de los principales cabecillas de la revuelta. Pero Senaquerib, sucesor de Sargón, actúa con más rapidez que todos los aliados. En el año 701 invade Judá, conquista 46 fortalezas y asedia Jerusalén. La caída de la capital parece inevitable. Sin embargo, Senaquerib recibe malas noticias de Asiria, donde ha estallado una revuelta. Preocupado por ello, renuncia a conquistar Jerusalén y se contenta con imponerle un tributo fortísimo: "nueve mil kilos de plata y novecientos kilos de oro".

De esta forma, el reinado de Ezequías, que comenzó con excelentes perspectivas, termina en una de las mayores catástrofes de la historia de Judá. Los autores bíblicos han intentado disimular este fracaso para salvar el prestigio de este piadoso rey. La realidad debió de ser mucho más dura de lo que dejan entrever. Ezequías no sobrevivirá mucho tiempo a la derrota, muriendo el 698. Y su hijo Manasés iniciará un período de terror político y corrupción religiosa que se prolongará durante cincuenta y cinco años. Su reinado cae ya fuera de la actividad profética de Isaías y Miqueas .

2. LA VOCACIÓN

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En contra de la interpretación meramente autobiográfica debemos decir que este capítulo es uno de los más interesantes para comprender el modo de actuar de Dios en la historia y la teología de Isaías [1]. En él se encuentra sintetizado el núcleo de su mensaje. Los principales protagonistas son Dios, Isaías y el pueblo.
El capítulo comienza con una alusión a la muerte ("el año de la muerte del rey Uzías") y se cierra con una referencia a la vida nueva que brotará en el futuro ("ese tocón será semilla santa"). Abarca el pasado y el futuro. Y nos dice que, en ese período de tiempo, se va a dar una intervención especial de Dios que cambiará el rumbo de la historia de Israel. Pero Dios utiliza a un hombre para llevar a cabo sus planes: llama a Isaías, lo envía a una misión.
El capítulo podemos dividirlo en tres partes: 1) visión (1-5) [2]; 2) purificación (6-7); 3) misión (8-13). En la primera parte domina el elemento visual, en la segunda la acción, en la tercera la audición.

La visión inicial (1-5)

El año de la muerte del rey Ozías vi al Señor sentado sobre un trono alto y excelso: la orla de su manto llenaba el templo. Por encima de él había serafines erguidos, con seis alas cada uno: con dos alas se cubrían el rostro, con dos alas se cubrían el cuerpo, con dos alas se cernían. Y clamaban alternándose: ¡Santo, santo, santo, el Señor de los ejércitos, la tierra está llena de su gloria! Y temblaban los umbrales de las puertas al clamor de su voz, y el templo estaba lleno de humo. Yo dije: "¡Ay de mí, estoy perdido! Yo, hombre de labios impuros, que habito en medio de un pueblo de labios impuros, he visto con mis ojos al Rey y Señor de los ejércitos.

La visión subraya la majestad y soberanía de Dios y sirve de ambientación a todo lo que sigue. La supremacía de Dios se subraya mediante tres contrastes: el primero, con Uzías, muerto; del rey mortal se pasa el rey inmortal. El segundo, con los serafines, a los que se describe detenidamente, mientras de Dios sólo se dice que "la orla de su manto llenaba el templo". El tercero, con Isaías, que se siente impuro ante el Señor. Tenemos tres binomios que subrayan la soberanía de Dios (vida-muerte, invisibilidad-visibilidad, santidad-impureza).
Esta majestad sublime queda sintetizada en ese título típico del libro de Isaías, "el Santo" [3]. Dentro de la historia de las religiones, el título expresa la separación infinita de Dios con respecto al mundo y a lo mundano, esa cualidad que lo hace aparecer como "fascinante" y "tremendo" al mismo tiempo [4]. Junto a este sentido tenemos el de santidad moral, alejamiento del pecado. El primer aspecto coincide con la forma en que presenta Isaías a Dios; el segundo con el sentimiento del profeta y su constatación de la realidad pecadora del pueblo.
Los elementos literarios que utiliza Isaías en esta primera parte son los típicos de las teofanías (temblor, voz, humo) y muestra gran habilidad para conseguir un ambiente totalmente penetrado por Dios sin llegar a describirlo. De Isaías no podemos decir, como de Samuel, que "no conocía a Dios". El texto no sugiere nada parecido. Sin embargo, en este momento tiene una experiencia nueva, distinta, del Señor.

En opinión de Keel, los serafines serían dioses menores de la religión egipcia, pasados a la religión popular israelita y utilizados por Isaías cambiándoles el sentido. Mientras en Egipto cumplen la misión de proteger a los dioses, como se advierte en la imagen, en el texto de Isaías aparecen alabando a Dios y llenos de temor reverencial ante él. Yahvé no necesita que ningún dios menor lo proteja.

Purificación (6-7)

Y voló hacia mí uno de los serafines con un ascua en la mano, que había retirado del altar con unas tenazas; la aplicó a mi boca y me dijo: Mira: esto ha tocado tus labios, ha desaparecido tu culpa, está perdonado tu pecado.

Basándose en la queja de Isaías ("soy un hombre de labios impuros"), un serafín purifica sus labios, como símbolo de purificación de toda la persona. Por eso, la consecuencia final no es que Isaías ya tiene los labios puros, sino que "ha desaparecido tu culpa, está perdonado tu pecado". Esta escena sirve de transición y prepara a Isaías para ser elegido por Dios.

Misión (8-13)

Entonces escuché la voz del Señor, que decía:
‑¿A quién mandaré?, ¿quién irá de nuestra parte?
Contesté:
‑Aquí estoy, mándame.
El replicó:
‑Vete y di a ese pueblo: Oíd con vuestros oídos, sin entender; mirad con vuestros ojos, sin comprender. Embota el corazón de ese pueblo, endurece su oído, ciega sus ojos: que sus ojos no vean, que sus oídos no oigan, que su corazón no entienda, que no se convierta y sane.
Pregunté:
‑¿Hasta cuándo, Señor?
Y me contestó:
‑Hasta que se desmoronen las ciudades despobladas y las casas deshabitadas, y queden los campos desolados. Porque el Señor alejará a los hombres, y crecerá el abandono en el país. Y aunque queden en él uno de cada diez, de nuevo será barrido; encina o roble que, al cortarlos, sólo dejan un tocón. Este tocón será semilla santa.

De forma casi brusca, estos versos centran de nuevo nuestra atención en la corte divina. El género literario utilizado por el profeta es el de encargo de una misión difícil, y conviene conocerlo con detalle para advertir los matices del relato de Isaías [5]. Sus elementos son los siguientes:

a) pregunta del presidente de la asamblea (dios o Gilgames);
b) desconcierto
de los dioses ante la dificultad de la tarea;
c) uno es propuesto o se ofrece;
d) encargo de la misión;
e) ejecución.

En todos los textos que poseemos sobre este género (si no están deteriorados) queda claro cuál es el problema y la misión encomendada: curar al rey Kirta, recuperar las tablas robadas por el dios Zû, hacer que Agga cambie de opinión, recuperar del mundo subterráneo a Bel Marduk, ir a la diosa Belit con un encargo, engañar al rey Ajab.
Curiosamente, Isaías sólo hace una ligera referencia a la asamblea divina ("¿Quién irá de nuestra parte?") y omite el tema del desconcierto de los dioses, no para quitarle importancia a la misión, sino por un concepto más depurado de la corte celeste. Pero lo más sorprendente es que no se dice desde el comienzo cuál es el problema [6]. Entonces, tenemos un detalle importante: Isaías se ofrece sin saber a qué se ofrece ni a dónde lo van a mandar. Es la disponibilidad absoluta al servicio de Dios [7]. Pero es también interesante que Isaías reconoce la necesidad de ser enviado. Su respuesta no es "voy", sino "envíame".
Dios acepta al punto el ofrecimiento y le indica cuál será su misión, muy extraña, por cierto. Debe proclamar una orden perentoria y realizar una serie de acciones que provoquen el endurecimiento del pueblo [8], para que no se convierta y se le cure [9]. Aunque los comentaristas modernos se sienten desconcertados ante esta misión [10], hay que aceptar el texto en toda su dureza. Dios no quiere que el pueblo se convierta y cure en este momento. Lo que ocurra en el futuro es un problema distinto. Isaías da por supuesto que esa situación no es definitiva. Por eso pregunta "¿hasta cuándo?". No se trata de una súplica pidiendo un cambio. Es simple pregunta sobre la duración de su tarea, al mismo tiempo que "una magnífica afirmación de esperanza" (Béguerie).
Dejo sin tratar otros muchos problemas del capítulo. Sólo me interesa extraer algunas lecciones sobre lo que significa la vocación del profeta. Ante todo, supone una experiencia nueva de Dios, que provoca una forma distinta de verse Isaías a sí mismo, como hombre de labios impuros en medio de un pueblo pecador. Y ese contacto con Dios, tan personal y misterioso, lo introduce en los planes desconcertantes del Señor con respecto a su pueblo.
Aquí está la clave para entender ese mundo misterioso de los libros proféticos. Lo importante no es la persona elegida, su vida o su destino, sino la palabra de Dios, la misión que Dios encomienda. Eso es lo que debe quedar claro y ser proclamado. Nuestros intentos de llegar a una "biografía" de los profetas chocan siempre con ese muro infranqueable del carácter secundario de la persona con respecto a su misión. Pero, antes de que los redactores de los libros levantasen ese muro, los mismos profetas construyeron sus cimientos al contar su experiencia originaria de Dios.

NOTAS

[1]. La bibliografía es abundantísima. Véase Ph. Béguerie, "La vocation d'Isaïe", en Études sur les prophètes d'Israël (París 1954) 11-51; H. Cazelles, "La vocation d'Isaïe (ch. 6) et les rites royaux", en Homenaje a J. Prado (Madrid 1975) 89-108; A. Colunga, "La vocación profética de Isaías": CiTom 16 (1924) 5-23; I. Engnell, The Call of Isaiah. An Exegetical and Comparative Study, UUA 1949:4; E. Jenni, "Jesajas Berufung in der neueren Forschung": TZ 15 (1959) 321-39; M. M. Kaplan, "Isaiah 6,1-11": JBL 45 (1926) 251-9; O. Keel, Jahwe-Visionen und Siegelkunst. Eine neue Deutung der Majestätsschilderungen in Jes 6, Ez 1, und 10 und Sach 4, SBS 84/85 (Stuttgart 1977), especialmente 46-124; R. Knierim, "The vocation of Isaiah": VT 18 (1968) 47-68; J. P. Love, "The Call of Isaiah": Interpr 11 (1957) 282ss; F. Montagnini, "La vocazione di Isaia": BibOr 6 (1964) 163-72; J. M. Schmidt, "Gedanken zum Verstockungsauftrag Jesajas (Is. vi)": VT 21 (1971) 68-90; O. H. Steck, "Bemerkungen zu Jes 6": BZ 16 (1972) 188-206; C. F. Whitley, "The Call and Mission of Isaiah": JNES 18 (1959) 38-48.
[2]. Adviértase la inclusión entre "vi" y "he visto"; entre "el Señor sentado en su trono" y "al rey y Señor de los ejércitos".
[3]. En Is aparece 25 veces; fuera de él sólo 5. Pero es posible que Isaías lo tomase de la liturgia del templo de Jerusalén (cf. Sal 78,41; 89,19). En Ugarit se daba al dios Ilu el título de "santo", y a los dioses el de "hijos del santo". Cf. W. Schmidt, Wo hat die Aussage: Jahwe "der Heilige" ihren Ursprung?: ZAW 74 (1962) 62-66
[4]. Cf. R. Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios (Madrid 1925).
[5]. Sobre este género disponemos de los siguientes textos: la epopeya de Kirta, el robo de las tablas del destino, la epopeya de Gilgames y Agga, el ritual para el sufrimiento y triunfo de Bel Marduk, un conjuro de la serie asiria Maqlû y el relato sobre Miqueas ben Yimlá (1 Re 22). Cf. H. P. Müller, "Die himmlische Ratversammlung": ZNW 54 (1963) 254-67.
[6]. Knierim piensa que sí está claro: la misión del mensajero consiste en ejecutar la sentencia de condenación contra el pueblo. Aunque Steck y J. M. Schmidt la aceptan, Keel la considera "pura fantasía".
[7]. En contra de Engnell y otros, que no quieren dar valor a este aspecto.
[8]. Soy consciente de los enormes problemas de interpretación de los versos 9b-10. Estoy de acuerdo con Jenni en que 9b no es una amenaza ni un reproche, exhortación o promesa, sino una orden que provoca el efecto apetecido, aunque el oyente no le preste atención; algo semejante a lo que ocurre en el conjuro. En la misma línea se orientaba ya Gaspar Sánchez en su comentario a Isaías. Esto empalma muy bien con el v.10. Sobre estos difíciles versos, que ahora mismo no centran nuestro interés, véase J. Alonso Díaz, "La ceguera espiritual del pueblo en Is 6,9s en relación con la acción de Dios": EstEcl 34 (1960) 733-9; J. Edwards, "Prophetic Paradox: Isaiah 6,9-10": Studia Biblica et Tehologica 6 (1976) 48-61; C. A. Evans, "The Text of Isaiah 6,9-10": ZAW 94 (1982) 415-8; F. Hesse, "Das Verstockungsproblem im AT", BZAW 74 (1955); A. F. Key, "The Magical Background of Isaiah 6,9-13": JBL 86 (1967) 198-204; J. M. Schmidt, "Gedanken zum Verstockungsauftrag Jesajas": VT 21 (1971) 68-90.
[9]. Es interesante el contraste con el relato de Kirta, conocido sin duda por los lectores de Isaías; en él se busca a alguien capaz de curar al rey; aquí se busca a alguien capaz de impedir la curación del pueblo.
[10]. Como fruto de este desconcierto se dan tres posturas: a) modificar el texto, como hicieron ya el Targum (que interpreta 9b como descripción de la ceguera espiritual del pueblo), los LXX (que cambian los imperativos del v.10 en aoristos, de forma que Dios no provoca el endurecimiento sino se limita a constatarlo) y los rabinos (que desconectan 10b de lo anterior y lo interpretan como promesa, no como amenaza: "pero se convertirá y lo curaré"; b) suavizar su interpretación, refiriéndolo sólo al Reino Norte (Engnell), o haciendo alusión a la gramática hebrea y al estilo enfático de los orientales (Condamin, Penna); c) considerar que los versos 9b-10 no contienen la misión encomendada al profeta, sino el resultado de su actividad (Alonso Díaz, Hesse, Hoffmann, Montagnini, Müller, Steck, Vermeylen, etc.).

3. LA PERSONA

Son pocos los datos que poseemos sobre la vida íntima de Isaías. Debió de nacer hacia el 760. Su padre se llamaba Amós, pero no hay motivo para identificarlo con el profeta de Técua. El lugar de nacimiento, aunque no lo sabemos con certeza, debió de ser Jerusalén. Isaías demuestra una cultura que difícilmente podría haber conseguido fuera de la capital. Este origen jerosolimitano es importante porque el futuro profeta crecerá en medio de unas tradiciones religiosas que condicionarán su mensaje: la elección divina de Jerusalén y de la dinastía davídica [1] . Dos realidades, la capital y la monarquía, con las que Dios se había comprometido desde tiempos antiguos. A diferencia de su contemporáneo Oseas, profeta del norte, Isaías basará gran parte de su fe y de su predicación en estos dos pilares. No de forma superficial, acrítica, sino deduciendo de ellos las más graves consecuencias para su momento histórico.

Todavía bastante joven recibió la vocación profética, "el año de la muerte del rey Ozías" (6,1), probablemente el año 740/739, cuando contaba unos veinte años de edad [2]. La experiencia de la vocación lo abre a un mundo nuevo. De las verdades tradicionales, de la piedad juvenil, pasa a captar el gran plan de Dios con respecto a su pueblo. Aunque es difícil datar el relato del capítulo 6, se trata de una experiencia temprana del profeta [3]. Siguiendo el hilo del relato podemos concretar esa experiencia en cuatro puntos: la santidad de Dios, la conciencia de pecado (personal y colectivo), la necesidad de un castigo y la esperanza de salvación. Estos cuatro temas, unidos a las tradiciones de Sión y de la dinastía davídica, debemos tenerlos presentes para comprender la predicación de Isaías. Algunos comentaristas pretenden eliminar la esperanza de salvación como algo añadido más tarde y que cae fuera de la perspectiva isaiana. Parece un proceder injustificado, que mutila el mensaje del profeta.

Poco después de la vocación debió de contraer matrimonio. Desconocemos el nombre de su mujer, a la que en una ocasión llama simplemente "la profetisa" (8,3). De aquí deducen algunos que se trataba de una auténtica profetisa, como Julda; otros creen que recibe el título por estar casada con el profeta. Totalmente absurda e injustificada es la opinión aceptada por E. O. James de que "profetisa" equivaldría a prostituta del templo.
De este matrimonio nacieron al menos dos hijos, a los que Isaías puso nombres simbólicos: Shear Yashub ("Un resto volverá") [4] y Maher Shalal Has Baz ("Pronto al saqueo, rápido al botín"). En esto siguió la misma conducta de Oseas, demostrando con ello que toda la existencia del profeta está al servicio del mensaje que Dios le encomienda.

Nada más podemos decir de su vida íntima. Ni siquiera conocemos la fecha de su muerte, que debió de ser después del 701. La tradición judía recogida en el Talmud dice que fue asesinado por el rey Manasés, quien mandó aserrarlo por la mitad; aunque esta tradición fue recogida por Justino, Tertuliano y Jerónimo, carece de fundamento [5].

El carácter de Isaías se puede conocer suficientemente a través de su obra. Es un hombre decidido, sin falsa modestia, que se ofrece voluntariamente a Dios en el momento de la vocación. Esta misma energía la demostró años más tarde, cuando hubo de enfrentarse a los reyes y a los políticos, cuando fracasó en sus continuos intentos por convertir al pueblo: nunca se deja abatir, y si calla durante algunos años no es por desánimo. Esto mismo le hace aparecer a veces casi insensible, pero más bien habría que hablar de pasión muy controlada.

Se ha dicho de Isaías que es un personaje aristocrático, políticamente conservador, enemigo de revueltas y cambios sociales profundos. En su pretendido carácter aristocrático quizá haya influido la tradición que lo presenta como sobrino del rey Amasías. Pero nada de esto tiene serio fundamento. Que el profeta es enemigo de la anarquía y la considera un castigo parece evidente (cf. 3,1-9). Pero esto no significa que apoye a la clase alta. Desde sus primeros poemas hasta los últimos oráculos, los mayores ataques los dirige contra los grupos dominantes: autoridades, jueces, latifundistas, políticos. Es terriblemente duro e irónico con las mujeres de la clase alta de Jerusalén (3, 16-24; 32,9-14). Y cuando defiende a alguien con pasión no es a los aristócratas, sino a los oprimidos, huérfanos y viudas (1,17), al pueblo explotado y extraviado por los gobernantes (3,12-15).

Como escritor es el gran poeta clásico: dueño de singular maestría estilística, que le permite variar originalmente un tema. Poeta de buen oído, amante de la brevedad y la concisión, con algunos finales lapidarios. En su predicación al pueblo sabe ser incisivo, con imágenes originales y escuetas, que sacuden por su inmediatez.

NOTAS

[1]. Cf. G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento II, 187-218.
[2]. Es difícil datar la muerte de Ozías con exactitud. Las opiniones oscilan desde el 747 hasta el 735, aunque la mayoría se inclina por el 740/739.
[3]. La discusión se centra en si el c.6 contiene un relato de vocación, como muchas veces se afirma, o un relato de misión. En el primer caso, se trataría de la experiencia inicial del profeta; en el segundo, podría tratarse de una experiencia posterior a la vocación, centrada en la actividad que deberá llevar a cabo durante la guerra siro-efraimita. Desde el punto de vista temporal, bien se sitúe en el año 740 (primera hipótesis) o en el 734 (segunda), no hay mucha diferencia.
[4]. La traducción de Shear Yashub es muy discutida: "Un resto volverá", "El resto volverá", "El resto que vuelve", etc. Lo más difícil es saber si el nombre hay que interpretarlo como promesa o como amenaza. Es posible que ambos matices estén implícitos.
[5]. Cf. V. M. Encinas, "La muerte de Isaías en la tradición judeo-cristiana": StLeg 4 (1963) 101-21.

4. ACTIVIDAD PROFÉTICA (740-734)

Los recopiladores y editores del libro de Isaías no se molestaron en ordenar el material cronológicamente ni en distinguir entre oráculos auténticos e inauténticos. De este modo, reconstruir la actividad profética de Isaías es una aventura apasionantes, pero en muchos casos poco segura[1]. Por ejemplo, dos famosos textos "mesiánicos" (9,1-6; 11,1-9) se duda que sean del profeta; y, entre los defensores de la autenticidad, unos los fechan en el año 732 y otros después del 701. Los resultados son muy distintos según nos atengamos a una u otra de estas tres hipótesis. De todas formas, creemos que la tarea merece la pena, porque pone de relieve el carácter concreto e histórico de la palabra de Dios y de la actividad de Isaías. A lo largo de estas páginas procuraremos dejar claro qué datos son seguros y cuáles meramente probables.

Dividiremos la actividad de Isaías en cuatro períodos, coincidentes en líneas generales con los reinados en que vivió[2]: Yotán, Acaz, minoría y mayoría de edad de Ezequías[3].

Resumen de su mensaje en esta época

Lo que más preocupa a Isaías durante estos primeros años es la situación social y religiosa. Constata numerosas injusticias, las arbitrariedades de los jueces, la corrupción de las autoridades, la codicia de los latifundistas, la opresión de los gobernantes. Todo esto pretenden enmascararlo con una falsa piedad y abundantes prácticas religiosas (1,10‑20). Pero Isaías reacciona de forma enérgica. Jerusalén ha dejado de ser la esposa fiel para convertirse en una prostituta (1,21‑26); la viña cuidada por Dios sólo produce frutos amargos (5,1‑7).
Por otra parte, el lujo y el bienestar han provocado el orgullo en ciertos sectores del pueblo[4]. A veces se manifiesta de forma superficial e infantil, como en el caso de las mujeres (3,16-24), pero en ocasiones lleva a un olvido real y absoluto de Dios, como si Él careciese de importancia en comparación con el hombre. A esto responde el profeta con el magnífico poema 2,6-22, en el que se observa el impacto tan grande que le produjo la experiencia de la santidad de Dios, tal como la cuenta el c.6.
Resulta difícil sintetizar la postura de Isaías ante esta problemática tan variada. Predomina la denuncia, el sacudir la conciencia de sus oyentes, haciéndoles caer en la cuenta de que su situación no es tan buena como piensan. Como consecuencia de ello, desarrolla ampliamente el tema del castigo (2,6-22; 3,1-9; 5,26-29 etc.). Pero con esto no reflejamos exactamente la actitud de Isaías en estos años. Su principal interés radica en que el hombre se convierta (1,16-17; 9,12), practique la justicia, se muestre humilde ante Dios. Su deseo profundo no es que Jerusalén quede arrasada, sino que vuelva a ser una ciudad "fiel". Denuncia del pecado y anuncio del castigo están subordinados a este cambio profundo en el pueblo de Dios.

Comentario a textos selectos

1. La justicia por delante del culto (1,10-17)

Las afirmaciones de Isaías sobre este tema parecen muy inspiradas en Amós, con la única diferencia de que Isaías hace una enumeración exhaustiva de todas las prácticas cultuales con las que el hombre busca inútilmente llegar a Dios[5]:

10 Oíd la palabra del Señor, autoridades de Sodoma,
escuchad la enseñanza de nuestro Dios,
gente importante de Gomorra.
11 ¿Qué me importa el número de vuestros sacrificios?
-dice el Señor-.
Estoy harto de holocaustos de carneros, de grasa de cebones.
La sangre de novillos, corderos y machos cabríos no me agrada.
12 Cuando entráis a visitarme (...?)[6]
¿quién os pide esto al pisar mis atrios?
13 No me traigáis más dones vacíos,
el incienso me resulta execrable.
Novilunios, sábados, asambleas...
no soporto iniquidad y festividad.
14 Vuestras solemnidades y fiestas las detesto;
se me han vuelto una carga que no soporto más.
15 Cuando extendéis las manos, cierro los ojos;
aunque multipliquéis las plegarias, no os escucharé.
Vuestras manos están manchadas de sangre.
16 Lavaos, purificaos,
apartad de mi vista vuestras malas acciones,
17 cesad de obrar mal, aprended a obrar bien.
Preocupaos por el derecho, enderezad al oprimido,
defended al huérfano, proteged a la viuda+ (Is 1,10-17).

La mención inicial de Sodoma y Gomorra subraya el pecado de Jerusalén y deja clara la posibilidad de un castigo divino. Pero Isaías no ve la corrupción de la capital en la línea sexual de aquellas dos ciudad (Gn 19). Si se hubiese expresado así habría encontrado la aprobación de muchos de sus oyentes. Él se fija en algo distinto, desconcertante para un israelita piadoso. Jerusalén está pervertida, no por sus desviaciones sexuales, sino por las desviaciones cultuales.
Los versos 11-15 contienen una crítica de los sacrificios de comunión, que intentan fomentar la unión con la divinidad repartiendo la víctima entre Dios, el sacerdote y el oferente; de los holocaustos, que suponían el máximo desprendimiento, ya que toda la víctima se quemaba, después de derramar la sangre sobre el altar; de las ofrendas vegetales, que sólo se ofrecían en casos especiales y la mayoría de las veces eran el complemento de un sacrificio sangriento; del incienso, enormemente costoso; de los novilunios, sábados y asambleas; de las grandes fiestas anuales e incluso de las oraciones.
Dios no puede reprochar en este caso desinterés por el culto. No ocurre aquí como más tarde, en tiempos de Malaquías, cuando se ofrecen al Señor "víctimas robadas, cojas y enfermas" (Mal 1,13). Más bien impresiona la abundancia y calidad de los animales: carneros, cebones, novillos, corderos, machos cabríos. Es una inundación de carne, grasa y sangre, que desborda los altares y los quemaderos del templo, con humo que se mezcla al olor del incienso y reuniones multitudinarias de fieles que alzan sus manos y multiplican las plegarias. El cuadro dibujado por Isaías, fundiendo en una sola imagen elementos dispares, provoca una sensación de agobio, casi de náusea. Y no sólo para nuestra sensibilidad de hombres modernos. También a Dios le repugna.
Y a esta abundancia creciente de ofrendas corresponde un rechazo creciente por parte de Dios: "¿qué me importan?", "estoy harto", "no me agrada". Rechazo que continúa en aumento al decir que no pide dones cuando vienen a visitarlo; al considerar el incienso como algo execrable, al indicar que las fiestas y solemnidades las detesta y le resultan insoportables, al cerrar los ojos y oídos ante las oraciones.
Todo el sistema cultual queda en entredicho tras esta enumeración, la más exhaustiva que encontramos en un texto profético. Dejemos para más adelante la cuestión de si Isaías critica el culto por sistema o sólo por la forma en que se lleva a cabo. Lo cierto es que estos versos terminan con la acusación de que "vuestras manos están manchadas de sangre" (15b). Después de ello cabría esperar una condena a muerte de los culpables. Pero lo que sigue es una exhortación, con nueve imperativos que avanzan cada vez más en sus exigencias. Los dos primeros ("lavaos, purificaos") piden lo imprescindible, dadas las circunstancias. Pero no se trata sólo de cubrir las apariencias. Hay que cambiar radicalmente el comportamiento y la actitud ante la vida. Los cuatro imperativos siguientes se agrupan en binas, que pasan de la desaparición de lo negativo ("apartad de mi vista vuestras malas acciones", "cesad de obrar el mal") a la implantación de lo positivo ("aprended a obrar el bien", "preocupaos por el derecho"). Son frases que corren el peligro de perderse en vaguedades. Por eso los tres últimos imperativos concretan sus exigencias. El "bien" y el "derecho", abstractos a primera vista, se realizan en la preocupación por las personas más débiles: "enderezad al oprimido, defended al huérfano, proteged a la viuda".
Aparecen aquí, por vez primera, las dos clases de personas que más preocuparán a Isaías: huérfanos y viudas (1,23; 10,2). No es este profeta el primero en interesarse por su trágico destino. Antes de él lo hicieron otros en el Antiguo Oriente y en Israel. La ley del Código de la Alianza: "No explotarás a viudas ni huérfanos" (Ex 22,21) es anterior a Isaías. Quizá también la maldición contenida en el llamado Dodecálogo siquemita: "Maldito quien defraude su derecho al emigrante, al huérfano y a la viuda" (Dt 27,19). Pero no podemos interpretar a Isaías a partir de estas prescripciones. El profeta no se limita a lo que no se debe hacer. El va más adelante, se expresa de forma positiva. Pretende que imitemos la conducta de Dios, que "hace justicia al huérfano y a la viuda" (Dt 10,18), es "padre de huérfanos, defensor de viudas" (Sal 68,6), "sustenta al huérfano y a la viuda" (Sal 146,9). El hombre, a través del culto, intenta agradar a la divinidad, reconoce el puesto capital de Dios en su vida. Isaías recuerda que no hay mejor forma de agradar a Dios que la de interesarse por las personas que él más ama.
Pero este texto de Isaías, aparentemente tan radical y exhaustivo, es quizá más moderado que otros de Amós, Oseas y Miqueas. Porque Isaías no parece condenar el culto en cuanto tal, sino el culto practicado por unas personas que "tienen las manos manchadas de sangre" (v.15), gente que quiere unir "festividad e iniquidad" (v.13). Esta interpretación parece corroborada por la insistencia con que habla el profeta de vuestros sacrificios, vuestras fiestas, vuestros novilunios, vuestras solemnidades, vuestras oraciones. Lo que irrita a Dios no es el culto en cuanto tal, sino las personas que lo llevan a cabo.

2. La traición de la Ciudad Fiel (1,21-27)

¡Cómo se ha vuelto una ramera la Villa Fiel!
Antes llena de derecho, morada de justicia,
y ahora de asesinos.
Tu plata se ha vuelto escoria, tu cerveza está aguada;
tus jefes son bandidos, socios de ladrones,
todos amigos de sobornos, en busca de regalos.
No defienden al huérfano,
no se encargan de la causa de la viuda.
Oráculo del Señor de los ejércitos, el héroe de Israel:
Tomaré satisfacción de mis adversarios,
venganza de mis enemigos.
Volveré mi mano contra ti:
te limpiaré de escoria con potasa,
separaré de ti la ganga.
Te daré jueces como los antiguos,
consejeros como los de antaño.
Entonces te llamarás Ciudad Justa, Villa Fiel (1,21-26).

El diagnóstico de Isaías se asemeja al que muchos contemporáneos emiten sobre nuestra sociedad. Vivimos en un mundo que ha traicionado y abandonado a Dios, infiel, falso. Pero los motivos son distintos. ¿En qué pensamos nosotros al decir que el mundo ha abandonado a Dios, ha perdido la fe, etc.? ¿En iglesias vacías? ¿En poco interés por la doctrina tradicional? ¿Inmoralidad? ¿Qué tipo de inmoralidad?
Para Isaías, Jerusalén ha traicionado a Dios porque ha traicionado a los pobres. Y esta traición la han llevado a cabo las autoridades ("tus jefes"), que se encuentran ante dos grupos sociales: los ricos, que se han enriquecido robando (estamos ante un caso manifiesto de demagogia profética) y los pobres, representados por los seres más débiles de la sociedad, huérfanos y viudas. Los primeros pueden ofrecer dinero antes de que se trate su problema, y recompensar con regalos los servicios prestados. Los segundos no pueden ofrecer nada; sólo pueden pedir que se les escuche. Ante esta diferencia, las autoridades se asocian con los ricos/ladrones.
Comparada con la visión que tiene Amós de Samaria, la de Isaías es más compleja e interesante. Habla de quienes acumulan tesoros robando; en esto coincide con Amós. Pero detecta una causa profunda: los ricos puede robar porque las autoridades se lo permiten. Y éstas lo permiten porque están dominadas por el afán de lucro. Con ello se convierten en "rebeldes"; traicionan su profesión, traicionan a los pobres y traicionan a Dios. Por eso, la solución deberá venir en una línea institucional, eliminando a esas autoridades y nombrando en Jerusalén "jueces como los antiguos, consejeros como los de antaño".
Como indicaba antes, este texto es un caso típico de demagogia profética. ¿Acaso eran ladrones todos los ricos de Jerusalén? ¿Estaban corrompidas todas las autoridades? También hoy existen personas que simplifican los problemas, se expresan de forma demagógica y pecan de injustas en sus afirmaciones. Por eso las rechazamos con tranquilidad de conciencia. Al mismo tiempo, afirmamos que Isaías es un gran profeta, incluso el mayor de todos. Consideramos sus palabras "palabra de Dios". Esto revela nuestra profunda hipocresía. Despreciamos a los profetas actuales y ponemos flores en las tumbas de los antiguos profetas. Sería más honrado no prestar atención a ninguno de ellos.

3. Contra el orgullo humano (2,6-22)

4. Contra la vanidad de las mujeres de Jerusalén (3,16-26)

5. Canción de la viña (5,1-7)

6. Sección de los "ayes" (5,8-24)

7. Amenaza de la invasión asiria (5,26-30)

NOTAS


[1]. Más optimistas se muestran J. H. Hayes / S. A. Irvine, Isaiah the eight-century Prophet: his time and his preaching (Nashville 1987), que atribuyen casi todo lo contenido en los capítulos 1-32 al profeta Isaías y creen que el material se encuentra en orden cronológico, aunque habría que trasladar los cc.28-33 después del 18.
[2]. J. Milgrom, "Did Isaiah prophesy during the reign of Uzziah?": VT 14 (1964) 164-82 sitúa en el reinado de Ozías el gran bloque inicial 1,10-6,13, suponiendo un orden cronológico de los capítulos. Isaías pasa de profeta de esperanza, que anima a la conversión, a profeta de condenación. Naturalmente, el c.6 no es en este caso visión inagural sino que cierra una época. Milgrom aduce argumentos históricos (paz, prosperidad, preparación militar, programa agrícola, terremoto), ideológicos y literarios (el templo, el rey, el enemigo, el arrepentimiento). Ninguno de ellos resulta decisivo.
[3]. Sigo básicamente unos apuntes multicopiados de E. Vogt, completándolos en muchos casos. La reconstrucción que ofrezco puede compararse con las de A. Feuillet, en Études d'exégèse, 35-67; P. Auvray, Isaïe 1-39, 23-29; E. Testa, Il Messaggio della salvezza IV (Turín 1977) 377-406; G. Fohrer, Die Propheten des Alten Testaments 1 (Gütersloh 1974) 96-164; O. García de la Fuente, "La cronología de los reyes de Judá y la interpretación de algunos oráculos de Is 1-39": EstBíb 31 (1972) 275-91.
[4]. G. Pettinato, "Is 2,7 e il culto del sole in Giuda nel sec. VIII av. Cr.": OrAnt 4 (1965) 1-30 niega que la época de Yotán fuese de prosperidad económica. Sus argumentos resultan poco convincentes. Véase J. L. Sicre, "Con los pobres de la tierra", 192s, especialmente nota 8.

[5].Sobre la traducción y para un comentario más amplio, cf. J. L. Sicre, "Con los pobres de la tierra", 195-203.

[6].Parece que se ha perdido algo así como "cargados de dones" (Wildberger).

5. DISPOSICIÓN DE LOS CAPÍTULOS 1-5 DE ISAÍAS

En el apartado anterior hemos dicho que el mensaje de la primera época de Isaías se conserva básicamente en los capítulos 1-5 del libro. Sin embargo, esos capítulos contienen también oráculos de otras épocas y autores, generalmente muy difíciles de datar con seguridad. Pero conviene advertir cómo han organizado el material los redactores finales del libro: han ido alternando oráculos de condena y oráculos de salvación. De ese modo, el lector (o los oyentes en el futuro culto sinagogal) podían terminar siempre con una impresión positiva y esperanzadora: la última palabra de Dios no era el castigo sino la salvación.

ALTERNANCIA CONDENA-SALVACIÓN
EN ISAÍAS 1-5

ORÁCULOS DE CONDENA	1,2-31
ORÁCULOS DE SALVACIÓN	2,1-5
ORÁCULOS DE CONDENA	2,6-4,1
ORÁCULOS DE SALVACIÓN	4,2-6
ORÁCULOS DE CONDENA	5,1-30

6. ACTIVIDAD DURANTE EL REINADO DE ACAZ (734-727)

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La situación de bienestar y confianza se vio amenazada en los últimos años de Yotán por los preparativos de Damasco y Samaria contra Jerusalén[i], que desembocarían más tarde, durante el reinado de Acaz, en la guerra siro‑efraimita[ii].

1. Principales datos de la guerra

Según la interpretación más frecuente, los acontecimientos podemos resumirlos en estos puntos:

1. El año 734, deseando liberarse del yugo asirio, los reyes de Damasco e Israel (Rasín y Pécaj) unen sus fuerzas y pretenden que Acaz de Judá se una a la coalición.

2. Acaz se niega a una aventura tan loca.

3. Rasín y Pécaj deciden conquistar Jerusalén, deponer a Acaz y nombrar rey al "hijo de Tabeel", personaje desconocido pero que sería partidario de la coalición antiasiria.

4. Ante la amenaza, Acaz de Judá pide la ayuda de Asiria.

5. El año 733 Tiglatpileser III ataca a Israel y se apodera de gran parte del territorio.

6. El año 732 ataca a Damasco.

2. La actitud de Isaías

La actitud de Isaías ante esta guerra (c.7-8)[iii] ha sido con frecuencia mal interpretada. Se afirma que se opuso a que Acaz pidiese ayuda a Tiglatpileser III de Asiria. Sin embargo, el profeta nunca menciona este hecho ni lo da por supuesto. A lo que Isaías se opone radicalmente es al temor del rey y del pueblo ante la amenaza enemiga. Es lo que se advierte leyendo atentamente el "memorial" del profeta que recoge sus principales intervenciones durante el conflicto.

3. El memorial de la guerra (Is 7,1-8,18)

La lectura atenta del texto revela una estructura muy cuidada.

INTRODUCCIÓN	TEMOR DEL REY Y DEL PUEBLO
MENSAJE DE ISAÍAS AL REY	1. Fracaso de Damasco y Samaria, salvación condicionada de Judá 2. Castigo de Damasco, Samaria y Judá
MENSAJE DE ISAÍAS AL PUEBLO	1. Castigo de Damasco y Samaria 2. Castigo de Judá
FINAL	1. Yahvé, único conspirador 2. Documento sellado

La estructura deja clara los principales protagonistas: de ellos comienza diciéndose que "el corazón de Acaz y del pueblo se agitó como se agitan los árboles del bosque" (7,2). A ellos se dirigirá Isaías, tratando los mismo temas: a) el fracaso y castigo de Damasco y Samaria; b) el destino de Judá, a la que se ofrece una salvación condicionada, pero que terminará también en castigo. El memorial de Isaías sufrió numerosos retoques y añadidos; dejo algunas notas explicativas (poniéndolas en letra pequeña entre paréntesis cuadrados) pero omito varios oráculos que considero más tardíos.

I. INTRODUCCIÓN: TEMOR DEL REY Y DEL PUEBLO A LA CONSPIRACIÓN (7,1-2)

Reinaba en Judá Acaz, hijo de Yotán, hijo de Ozías. Rasín, rey de Damasco, y Pécaj, hijo de Romelías, rey de Israel, subieron a Jerusalén para atacarla [pero no lograron conquistarla]. Llegó la noticia al heredero de David: "Los sirios acampan en Efraín". Y se agitó su corazón y el del pueblo como se agitan los árboles del bosque con el viento.

II. MENSAJE DE ISAÍAS AL REY

1. Fracaso de Damasco y Samaria,
salvación condicionada de Judá (7,3-9)

Entonces el Señor dijo a Isaías:
‑Sal al encuentro de Acaz, con tu hijo Shear Yashub, hacia el extremo del canal de la Alberca de Arriba, junto a la calzada del campo del Batanero, y le dirás: ¡Vigilancia y calma! No temas, no te acobardes, ante esos dos cabos de tizones humeantes [Rasín con sus sirios y el hijo de Romelías]. Aunque Siria trame tu ruina diciendo: "Subamos contra Judá, sitiémosla, abramos brecha en ella y nombraremos en ella rey al hijo de Tabeel", así dice el Señor: "No se cumplirá ni sucederá: Damasco es capital de Siria, y Rasín, capitán de Damasco; Samaría es capital de Efraín, y el hijo de Romelías, capitán de Samaría. [Dentro de sesenta y cinco años, Efraín, dejará de ser pueblo]. Si no creéis, no subsistiréis.

Según Isaías, la actitud del rey debe ser de vigilancia y calma, sin dejarse arrastrar por el miedo ("no temas, no te acobardes"). Los planes enemigos de conquistar Jerusalén y deponer a Acaz "no se cumplirán". ¿Dónde basa Isaías su certeza? En las dos tradiciones judías fundamentales: la elección divina de Jerusalén y la elección divina de la dinastía davídica. Frente a Jerusalén, ciudad de Dios, Damasco y Samaria no representan nada; y frende al descendiente de David, Rasín y el hijo de Romelías tampoco valen nada. Sin embargo, aunque el fracaso de Damasco y Samaria es claro, la salvación de Judá y de la dinastía está condicionada a la fe: "si no creéis, no subsistiréis". ¿Tendrá esta fe el rey Acaz?

2. Castigo de Damasco, Samaria y Judá (7,10-19)

El Señor volvió a hablar a Acaz:
‑Pide una señal al Señor, tu Dios; en lo hondo del abismo o en lo alto del cielo.
Respondió Acaz:
‑No la pido, no quiero tentar al Señor.
Entonces dijo Dios:
‑Escucha, heredero de David: ¿No os basta cansar a los hombres, que cansáis incluso a mi Dios? Pues el Señor, por su cuenta, os dará una señal: Mirad: la joven está encinta y dará a luz un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel. [Comerá requesón con miel, hasta que aprenda a rechazar el mal y a escoger el bien.] Porque antes que aprenda el niño a rechazar el mal y escoger el bien, quedará abandonada la tierra de los dos reyes que te hacen temer. Pero el Señor hará venir sobre ti, sobre tu pueblo, sobre tu dinastía días como no se conocieron desde que Efraín se separó de Judá.

Este es el pasaje más conocido del libro del Emmanuel. En el apartado siguiente veremos con más detalle la profecía de Emmanuel. Ahora limitémonos a subrayar la ambivalencia del nombre y del personaje: "Dios con nosotros" puede ser motivo de alegría, pero la presencia de Dios se puede interpretar también como una seria amenaza. Los dos aspectos parecen quedar claros: por una parte, Emmanuel anuncia la derrota de los dos reyes enemigos; por otra, la falta de fe de Acaz provocará un duro castigo del rey, del pueblo y de la dinastía.

III. MENSAJE DE ISAÍAS AL PUEBLO

1. Castigo de Damasco y Samaria (8,1-4)

El Señor me dijo: ‑Toma una tabla grande, y escribe con caracteres ordinarios: "Pronto‑al‑saqueo, Presto‑al‑botín".
Entonces yo tomé dos testigos fieles: Urías, sacerdote, y Zacarías, hijo de Baraquías. Me llegué a la profetisa; ella concibió y dio a luz un hijo.
El Señor me dijo: ‑Ponle por nombre "Pronto‑al‑saqueo, Presto‑al‑botín". Porque antes que el niño aprenda a decir "papá, mamá", las riquezas de Damasco y el despojo de Samaría serán llevadas a presencia del rey de Asiria.

La acción simbólica se desarrolla en cuatro pasos:
1. Dios ordena al profeta escribir unas palabras misteriosas en una tabla: ¿quién o qué será pronto saqueado? ¿Quién o qué se convertirá pronto en botín?
2. El profeta, sin saber de qué se trata, cumple la orden ante dos testigos de confianza.
3. La esposa del profeta queda embarazada y da a luz.
4. En ese momento, Dios ordena al profeta nombrar al nuevo hijo con las palabras misteriorsas, al tiempo que le desvela su secreto: Damasco y Samaria se convertirán en botín de guerra. Ya dijimos que esto ocurrió en las campañas realizadas por Tiglatpileser III en los años 733 (contra Samaria) y 732 (contra Damasco).

2. Castigo de Judá (8,5-6)

El Señor volvió a dirigirme la palabra:
Ya que ese pueblo ha despreciado el agua de Siloé, que corre mansa,
por la arrogancia de Rasín y del hijo de Romelías,
sabed que el Señor hará que los sumerjan las aguas del Eufrates,
torrenciales e impetuosas: [el rey de Asiria, con todo su ejército]
rebasan las orillas, desbordan las riberas,
invaden Judá, lo inundan,
crecen y alcanzan hasta el cuello.

IV. FINAL

1. Yahvé, único conspirador (8,11-15)

Así me dijo el Señor, mientras su mano me agarraba y me amonestaba para que no siguiera el camino de este pueblo:
‑No llaméis conspiración a lo que ese pueblo llama conspiración,
no os aterre ni os atemorice lo que él teme;
al Señor de los ejércitos llamaréis Santo,
él sea vuestro temor; él sea vuestro terror,
él será piedra para tropezar y roca para despeñarse
para las dos casas de Israel,
será lazo y trampa para los habitantes de Jerusalén:
muchos tropezarán en ella, caerán, se destrozarán,
se enredarán y quedarán atrapados.

2. Documento sellado (8,16-18)

Guardo selladas las instrucciones que garantizan mis discípulos,
y aguardo al Señor, que oculta su rostro a la casa de Jacob,
y espero en él.
Aquí estoy yo con mis hijos ‑los que me dio el Señor‑
como signos y presagios para Israel de parte del Señor de los ejércitos,
que habita en el Monte Sión.

RESUMEN

Isaías había comenzado pidiendo al rey: "No temas, no te acobardes" (7,4). Al final de estos oráculos vuelve a insistir en la idea del temor (8,12-13). En definitiva, para Isaías la alternativa no radica entre "creer" y "pedir auxilio", sino entre "creer" y "temer". ¿Por qué rechaza de modo tan enérgico el temor? Porque supone desconfiar de Dios, que se ha comprometido con Jerusalén y con la dinastía davídica. Supone dar más importancia a los planes de Rasín y de Pecaj ("dos cabos de tizones humeantes") que a las promesas de Dios. Supone desconfiar de que Dios esté con su pueblo. Frente a esta postura, Isaías defiende, no una actitud quietista, como se ha dicho a veces, sino una política basada en la fe.

Humanamente se trata de algo muy duro. Porque esa presencia de Dios entre su pueblo se manifiesta de forma suave y mansa, como el agua de Siloé (8,6); se significa con el nacimiento de un ser tan débil como un niño (7,14). Poca cosa para alejar el temor. Pero no cabe otra alternativa: "si no creéis, no subsistiréis" (7,9). Y así se comprende la extraña sucesión de promesas y amenazas que encontramos en estos capítulos 7-8. Dios, que se ha comprometido con su pueblo, decide la ruina de Damasco y Samaria (7,7.16; 8,4; quizá 8,9-10). Pero, al chocar con la falta de fe, anuncia también un castigo (7,15-25; 8,5-8). El mensaje de Isaías en esta época oscila entre los dos polos, a veces con un equilibrio casi perfecto entre salvación y condena.

Quizá la clave para interpretar estas afirmaciones aparentemente contradictorias se halle en 8,18: "Yo con mis hijos, los que me dio el Señor, seremos signos y presagios para Israel, como testimonio e instrucción". Aquí entra en juego el valor de los nombres simbólicos. Isaías significa "Dios salva"; Shear Yashub, "Un resto volverá"; Maher Shalal Haz Baz, "Pronto al saqueo, presto al botín". Este último nombre se refiere sin duda al castigo de Damasco y Samaria (cf. 8,1-4). Shear Yashub hace referencia a un castigo purificador de Judá, a un "resto" (no todo el pueblo) que se salvará y volverá al Señor. Isaías significa, por encima del castigo y de la purificación, el compromiso eterno de Dios con su pueblo.

Nos hemos limitado a esbozar el mensaje de Isaías durante la guerra. En cuanto a la sucesión cronológica de los oráculos, se admite generalmente que los cc.7-8 conservan bastante bien el orden. A la intervención del profeta dirigida al rey (7,1-17)[iv] seguiría la acción simbólica de 8,1-4 y la amenaza de 8,5-7(8). Resulta difícil datar 8,9-10, que Wildberger sitúa al comienzo de las hostilidades, e incluso antes del encuentro con Acaz. Tras el fracaso de su misión, el profeta tiene la experiencia reflejada en 8,11-15, que le lleva a sellar el testimonio (8,16-18)[v].

En cualquier caso, parece que Isaías guardó silencio en los años posteriores, hasta la muerte de Acaz.

NOTAS

[i]. Según Vogt habría que situar en este contexto Is 17,1-6.
[ii]. Y. Gitai, "Isaiah and the Syro-Ephraimite War", en J. Vermeylen (ed.), The Book of Isaiah, BETL LXXXI (Lovaina 1989) 217-30; M. E. W. Thompson, Situation and Theology. Old Testament Interpretations of the Syro-Ephraimite War (Sheffield 1982).
[iii]. Me atengo a los capítulos que proceden indiscutiblemente de esta época. Según Roberts, 2,2-22 fue compuesto por Isaías durante la guerra, dirigiéndose al Reino Norte; pretende tranquilizar a Judá frente a la amenaza enemiga desde la perspectiva de la tradición de Sión. Cf. J. J. Roberts, "Isaiah 2 and the Prophet's Message": JQR 75 (1985) 290-308.
[iv]. Acompañada quizá de las amenazas 7,18-25, aunque algunos versos parecen posteriores.
[v]. De acuerdo con ciertos comentaristas, Isaías habría prometido al Reino Norte la liberación y el consuelo después de que Tiglatpileser lo invadiese (Is 8,23b-9,6), aprovechando la ocasión del nacimiento o de la entronización de Ezequías. Pienso que este precioso texto no es isaiano, sino un siglo posterior al profeta, de la época de Josías.

7. EL ENCUENTRO CON ACAZ (Is 7)

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El capítulo 7 se abre con un momento de amenaza profunda para el país y para la dinastía davídica. El año 734 a.C., el rey de Siria, Resín, y el de Israel, Pécaj, se coaligan contra Judá. No sabemos los motivos exactos. Por disputas territoriales, o porque quieren obligar a Acaz a formar parte de una coalición antiasiria. En cualquier hipótesis, el proyecto de estos dos monarcas extranjeros es destituir a Acaz y poner en el trono a un personaje que no desciende de David, "el hijo de Tabeel". La promesa de la descendencia eterna corre grave peligro.

En estos momentos, Dios envía al profeta a entrevistarse con el rey, que se encuentra en la Alberca de Arriba, revisando las provisiones de agua con vistas al asedio. Lo que debe decir es lo siguiente:

¡Vigilancia y calma! No temas, no te acobardes, ante esos dos cabos de tizones humeantes. Aunque Siria trame tu ruina diciendo: 'Subamos contra Judá, sitiémosla, abramos brecha en ella y nombraremos rey en ella al hijo de Tabeel'. Así dice el Señor: 'No se cumplirá ni sucederá: Damasco es capital de Siria, y Rasín capitán de Damasco; Samaría es capital de Efraín, y el hijo de Romelías capitán de Samaría. Si no creéis, no subsistiréis' (7,4-9).

El lector moderno entiende el mensaje central. Pero se pierde en los motivos que aduce para justificar la calma. Sin embargo, para Acaz todo resulta claro. La fe judía se asienta en dos pilares: Jerusalén y la dinastía davídica, ambas elegidas por Dios. Frente a Jerusalén, capital de Judá, las capitales de Siria y Efraín (Damasco y Samaría) no pueden reivindicar una elección divina. Y los reyes de estos países no pueden competir con el descendiente de David, elegido por Dios. Por eso, sus proyectos "no se cumplirán".

Esto podría haberlo dicho el autor del Salmo 2: "¿Por qué se amotinan las naciones... y los príncipes conspiran juntos contra el Señor y contra su Ungido?". Pero Isaías añade algo nuevo: "si no creéis, no subsistiréis". Esto significa que el profeta no da un valor absoluto a la promesa de Natán. 2 Sam 7,16 cierra el oráculo divino con estas palabras categóricas: "Tu casa y tu reino durarán (ne'eman) por siempre en mi presencia; tu trono permanecerá por siempre". Es una promesa incondicional, eterna, aunque los descendientes de David "se tuerzan" (v.14).

Isaías no comparte esta opinión. Para él, la subsistencia de la dinastía davídica depende de una condición: "Si no creéis (ta'amînû) no subsistiréis (te'amenû)" (7,9b). Este juego de palabras con el verbo 'aman es una referencia intencionada a 2 Sam 7,16, donde aparece el mismo verbo. Con ello pone en tela de juicio la tradición anterior. Acepta el compromiso inicial de Dios con la dinastía, pero niega que ese compromiso sea automático, incondicional. Es preciso que los sucesores de David demuestren confianza en la promesa, serenidad y calma en los momentos difíciles. De lo contrario, "no subsistiréis".

Un análisis detenido de los versos 4-9 (cosa que aquí no podemos presentar) demuestra que Isaías no pronuncia ante Acaz un oráculo de salvación. Anuncia la derrota de los enemigos. Lo que ocurra a Judá dependerá de que el rey adopte o no la postura requerida por Dios.

El oráculo de Emmanuel

Los versos siguientes dejan claro que Acaz no piensa de ese modo. Como garantía de su ayuda, Dios ordena al rey que pida un signo "en lo hondo del abismo o en lo alto del cielo". Para comprender esta orden y los versos siguientes es preciso conocer los distintos sentidos del término "signo" ('ôt) en el Antiguo Testamento.

a) En muchos casos aparece como algo que recuerda al hombre su compromiso con otro hombre o con Dios; o a Dios su compromiso con el hombre. En este apartado entran el arco iris (Gn 9,12.17), el sábado (Ex 31,13.17), la circuncisión (Gn 17,11), la sangre (Ex 12,13), los ázimos (Ex 13,9), la ofrenda de los primogénitos (Ex 13,16), las doce piedras sacadas del Jordán (Jos 4,6).

b) En otras ocasiones tiene el sentido de prodigio, portento, algo que supera lo normal. Por ejemplo, el bastón de Moisés convertido en culebra (Ex 4,8), la plaga de tábanos (Ex 8,19), el fuego que devora la comida de Gedeón (Jue 6,17-22), el retroceso de la sombra diez grados en el reloj de sol de Ezequías (2 Re 20,8s = Is 38,7.22). Este sentido de prodigio es muy frecuente en plural ('otôt), sobre todo unido a mopetîm: "signos y prodigios", que se aplica a menudo a los portentos realizados por Yahvé para sacar a su pueblo de Egipto.

c) En ciertos casos, el signo se refiere a algo futuro que exige fe por parte de aquel a quien se le ofrece. Los ejemplos más interesantes son los de Ex 3,12; 2 Re 19,29 = Is 37,30; Jer 44,29. Humanamente, se trata de algo absurdo. Si los signos del segundo apartado sirven para confirmar la fe, éstos parece que sólo sirven para ponerla a prueba. Sólo un hombre de fe profunda puede aceptar un signo de este tipo.

¿A qué clase de signo se refiere Isaías inicialmente? Por la forma de expresarse ("en lo hondo del abismo o en lo alto del cielo") parece evidente que al signo como portento o prodigio capaz de confirmar la fe en la promesa divina. Situaciones paralelas serían las de Gedeón y Ezequías.

Pero en este texto ocurre algo interesante. Es el único caso en el que Dios obliga a pedir un signo. En otras ocasiones es él quien lo ofrece, o el hombre quien lo pide por propia iniciativa. Esta obligación da un matiz nuevo al hecho. El signo se convierte en trampa para Acaz. ¿Qué ocurrirá si lo pide? ¿Qué, si no lo pide? Sabemos lo ocurrido en la segunda hipótesis. No creo que las cosas hubiesen ido mejor para Acaz en la primera. Isaías podría haberlo acusado de incredulidad, de falta de confianza. Acaz, lo olvidamos a menudo, se encuentra en un callejón sin salida. A ninguno de nosotros nos habría gustado encontrarnos en su lugar.

El rey opta por la solución que considera más adecuada ante Dios y el profeta: no pedir un signo para no tentar a Dios. De hecho, ninguna ley prohibe no pedir un signo. Y ningún texto del Antiguo Testamento dice que pedir un signo sea tentar a Dios. Pero Acaz teme que se interprete su postura como falta de fe. Por otra parte, estaba convencido de que Isaías no podía ofrecerle un signo más claro de victoria que el que él ya había buscado o estaba a punto de conseguir: el ejército asirio.

Sin embargo, no le sirve de nada refugiarse en una falsa piedad. Isaías lo acorrala con una acusación (v.13), a la que sigue el famoso oráculo de Emmanuel (vv.14-16):

14 Pues el Señor, por su cuenta, os dará una señal:
Mirad: la muchacha está encinta y dará a luz un hijo
y le pondrás por nombre Emmanuel.
16 Porque antes que el niño aprenda
a rechazar el mal y escoger el bien,
quedará abandonada la tierra
de los dos reyes que te hacen temer.

Decía Procksch que "sólo una exégesis totalmente ciega puede ver en estas palabras otra cosa que una amenaza para Acaz" (KAT IX, 121). Estamos tan acostumbrados a aplicar este texto al nacimiento de Jesús que nos cuesta trabajo entenderlo en su sentido original. Es preciso liberarse de prejuicios para comprender el mensaje de las palabras de Isaías.

El profeta emplea el género literario típico para anunciar un nacimiento (ver Gn 16,11ss; 17,19; 25,23; Jue 13,5; 1 Re 13,2s). Al hecho fundamental, que es la concepción y el nacimiento, se añade alguna vez el nombre, con o sin su interpretación (ver Gn 16,11s; 1 Re 13,2s). Sin embargo, estos motivos del nombre y su interpretación, que parecen secundarios, son los que adquieren más relieve en Isaías.

Por ello, sería equivocado centrar la importancia del pasaje en identificar a esa joven de la que habla. La tradición cristiana, capitaneada por San Mateo, dirá que es la Virgen María. Esta interpretación puede ser válida en una lectura posterior, pero no en el momento histórico del profeta. Nos encontramos en una crisis política muy grave, y lo que él promete es una solución pronta del problema, un niño que simbolizará la ayuda de Dios. Carece de sentido que Isaías anuncie algo para dentro de ocho siglos. Lo más probable es que se refiera a la esposa del profeta o a la del rey, aunque existen otras interpretaciones, algunas casi demenciales (una figura mitológica, una mujer que se hallaba presente, todas las mujeres judías embaraza¬das en aquel momento, una prostituta sagrada estéril, Sión).

Lo más importante es que esa joven dará a luz un niño y le pondrá por nombre Emmanuel (Dios con nosotros). ¿Qué sentido tiene el nombre? ¿Favorable, desfavorable o ambiguo? Las tres opiniones son defendidas con igual pasión por los comentaristas. Los partidarios del sentido favorable se basan en textos como Jos 1,9; Jue 6,12; Dt 20,4, donde se promete la compañía de Dios a un guerrero o al ejército. Decirle: "el Señor está contigo" es la mayor garantía de éxito. Del mismo modo, el nombre Emmanuel significaría confianza en la victoria sobre los enemigos.

Los defensores del sentido desfavorable aluden a la falta de fe de Acaz, a que los versos 14-17 contienen una amenaza y a que la presencia de Dios garantizada por ese nombre no significa necesariamente una presencia salvífica. Amós, que tanto influjo ejerció en Isaías, habla de una venida de Dios a su pueblo, de un hacerse presente, para enfrentarse a él y castigarlo (Am 4,12; 5,17). En este caso, el nombre del niño podría entenderse como amenaza o, al menos, como súplica en un momento difícil ("Dios esté con nosotros").

Los versos siguientes desarrollan ambos aspectos. Por eso, parece preferible mantener una postura ambigua. El v.16 pone de relieve el aspecto salvífico del nombre: derrota de la coalición enemiga en un plazo relativamente breve. En cambio, el v.17 desvela su sentido ominoso: sobre Acaz, sobre su pueblo, sobre su dinastía, vendrán días terribles. Quizá la frase se prestaba a dudas, y un glosador lo dejó completamente claro al decir lo que vendría: "el rey de Asiria" (estas palabras faltan inexplicablemente en la Nueva Biblia Española, en la Biblia del Peregrino y en la traducción de la Casa de la Biblia).

Resumiendo esta segunda escena: Acaz, al rechazar el signo prodigioso que le ofrece Dios, se ve enfrentado a un signo que requiere fe. Más aún, un signo que, en personas de poca fe, sólo sirve para fomentar la incredulidad. Porque es difícil admitir que un niño, lo más débil e indefenso, garantice la victoria de Dios y su presencia. Sin embargo, ese niño ya concebido y a punto de nacer, cuando reciba su nombre y vaya creciendo, se convertirá en amenaza para Acaz. El simple pasar de los días y los meses, la aproximación inevitable a ese momento en que aprenda a rechazar lo malo y elegir lo bueno, lo van convirtiendo en signo de la victoria de Dios sobre Damasco y Samaría. Pero entonces quedará claro que ese Dios presente en Judá podrá exigir cuentas al rey y al pueblo que no han creido en él. Emmanuel será entonces signo de cólera y anuncio de devastación.

8. DEL MEMORIAL DE GUERRA AL LIBRO DE EMMANUEL

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El "Memorial de la guerra siroefraimita" (Is 7,1-8,18) hablaba de un niño que llevaría el nombre de Emmanuel ("Dios con nosotros"). En un primer momento, a este niño no se le concedía una importancia excepcional, era simple referencia a la salvación de Dios. Sin embargo, con el paso del tiempo, este niño terminó convirtiéndose en un personaje extraordinario.

1. La dieta paradisíaca del niño (Is 7,15)

El primer paso en este proceso consistió en un breve añadido sobre su dieta paradisíaca. El oráculo de Isaías decía simplemente:

14 Mirad: la joven está encinta y dará a luz un hijo,
y le pondrá por nombre Emmanuel.
16 Porque antes que aprenda el niño a rechazar el mal y escoger el bien,
quedará abandonada la tierra de los dos reyes que te hacen temer.

El oráculo consta de dos elementos muy simples: imposición del nombre y sentido de ese nombre (castigo de los dos reyes enemigos). Emmanuel, "Dios con nosotros", simboliza la protección divina.

Más tarde, rompiendo esa relación perfecta entre los dos elementos, se añadió el v.15, que habla de la dieta paradisíaca del niño:

15 Comerá requesón con miel, hasta que aprenda a rechazar el mal y a escoger el bien.

Los comentaristas discrepan sobre el sentido de este alimento. Unos lo consideran símbolo de pobreza e indigencia, de una época austera y dura en la que crecerá el niño hasta que Dios traiga la derrota de los adversarios. Otros afirman que el requesón y la miel son alimentos paradisíacos. Gressmann, uno de los mayores defensores de esta teoría, aduce los siguientes argumentos:

a) en numerosos textos bíblicos la leche y la miel son símbolos de bendición divina. Palestina es "el país que mana leche y miel" (Ex 3,8.17; 13,15; 33,3 etc.); la miel es conside­rada como un alimento exquisito (Ex 16,13.19; Sal 19,11); la leche será uno de los alimentos principales en los últimos tiempos (Joel 4,18).
b) La mitología griega confirma esta idea: Zeus niño es alimentado en Creta con leche y miel; cuando Hermes lleva al pequeño Dionisio junto a Macris, ésta le humedece los resecos labios con miel; y Queirón alimenta al joven Aquiles con leche, tuétano y miel.
c) Incluso hoy, las madres árabes animan a sus niños prome­tiéndoles alimentarlos "con leche y miel" (Der Messias, 156-8).

A estos datos añade Wildberger otros de interés:

a) El frecuente uso de la miel y la leche en el culto babilonio.
b) Un himno de Lipitistar de Isin, en el que este rey se gloría, entre otras cosas, "de aumentar en los apriscos el requesón y la leche".
c) En los misterios de Mitra, el comer miel hace semejan­te a los dioses (Jesaja, 296).

En conjunto, son más fuertes los argumentos a favor de quienes ven en el requesón y miel un alimento paradisíaco. Con ello quiere indicarnos el autor del v.15 que se trata de un niño excepcional y vivirá en época de prosperidad.

El autor de estos retoques podía pensar en Josías, pero con ello abría el texto a interpretaciones más ambiciosas. De hecho, Emmanuel ha perdido en esta época la ambigüedad inicial (si es que la tuvo) y se ha convertido en un personaje salvífico, como lo advertimos en otros dos añadidos.

2. El añadido de 8,8b

El memorial de guerra amenazaba al pueblo de Judá con una invasión del ejército asirio, simbolizado por las aguas impetuosas del río Eufrates que "rebasan las orillas, desbordan las riberas, invaden Judá, lo inundan, crecen y alcanzan hasta el cuello".

Sin embargo, un autor posterior expresa su certeza de que Dios, como un águila inmensa, extenderá sus alas para proteger el territorio de Judá.

Y se desplegarán sus alas hasta cubrir la anchura de tu tierra,
¡oh Emanuel!

Ahora lo importante no es el nombre del niño, sino el niño mismo, al que profeta interpela.

3. El añadido de 8,9-10.

Inmeditamente después se añade otro oráculo, claramente inspirado en el de Isaías al rey Acaz.

Sabedlo, pueblos: seréis derrotados.
Escuchadlo, países lejanos:
armaos, que seréis derrotados;
armaos, que seréis derrotados.
Haced planes, que fracasarán;
pronunciad amenazas, que no se cumplirán,
porque tenemos a Dios-con-nosotros

El autor se inspira en los planes y amenazas de Resín y Pécaj, pero no habla ya de pueblos cercanos (Siria y Efraín), sino de "países lejanos". Es el mundo entero el que parece aliarse contra Judá. Pero, en medio del peligro, el profeta está seguro de la ayuda divina: "porque tenemos a Dios con nosotros". Este añadido también podría entenderse muy bien en tiempos de Josías, un rey que liberó a su pueblo del yugo asirio y que significó una presencia real de Dios ("Dios-con-nosotros"). Pero lo importante no es sólo lo que un texto dice, sino lo que puede llegar a decir para generaciones posteriores. Si el Emmanuel de Isaías había seguido creciendo y engrandeciendo su apariencia, no es raro que este proceso continuase.

4. La traducción de los LXX

Es lo que advertimos en la traducción de los LXX. El profeta había hablado de una "muchacha" que daba a luz un hijo. Se trataba probablemente de la esposa del rey o de la esposa del profeta. El texto griego no habla de una "muchacha", sino de una "virgen". ¿Qué pudo impulsar al traductor a este cambio tan importante? Probablemente, su entorno cultural. En el ambiente helenístico de Alejandría, igual que en otras culturas antiguas, incluso muy distantes, se hablaba de concepción virgi­nal para subrayar la importancia del personaje que nacería. Aunque el testimonio de Orígenes sea varios siglos posterior a la traducción de los LXX, refleja bien lo que entonces podía pensar­se sobre el asunto. Defendiendo el nacimiento virginal de Jesús, dice:

"¿Qué tiene de extraño que Dios, queriendo enviar a los hombres un doctor absolutamente divino y extraordinario haya querido participar, excepcionalmente, en su concepción, de modo que éste, al contrario que los demás hombres, no debie­se su vida a un hombre y a una mujer? Y ya que les hacemos tanto caso a los griegos, no carecerá de sentido que nos sirvamos de algunas historias griegas, con el fin de que no se diga que nosotros somos los únicos que admitimos la existencia de un acontecimiento tan extraño. Porque también hay autores que al hablar, no de viejos cuentos de los tiempos heroicos, sino de las cosas ocurridas hace unos días, no han tenido ninguna dificultad en escribir, como si fuese una cosa perfectamente posible, que Platón nació de Amfictione sin que Aristón hubiese contribuido para nada en ello. Habiéndole sido prohibido, además, que tocase a su mujer hasta que ella hubiese traido al mundo al niño que había concebido de Apolo. Aunque, en el fondo, no se trate más que de una fábula inventada para glorificar a un hombre cuya inteligencia y sabiduría hacían creer que tenía algo de sobrehumano. Era preciso afirmar también que los principios de su cuerpo eran mejores y más divinos que los del cuerpo de los demás hombres" (Contra Celso, I, 37).

En este ambiente, no tiene nada de raro que el traductor de los LXX, para subrayar el carácter excepcional de Emmanuel lo haga nacer de una virgen.