AMÓS

---

1. La época

A mitad del siglo VIII, después de largos años de sometimiento y humillación, el Reino Norte entra en una etapa de prosperidad. Sin embargo, este bienestar oculta una descomposición social. La suerte de los ciudadanos modestos era tremendamente dura y el Estado hacía poco o nada por aliviarla. Se daban tremendas injusticia y un contraste brutal entre ricos y pobres. El pequeño agricultor se hallaba a menuda a merced de los prestamistas y de graves calamidades (sequía, plagas, fallos de la cosecha), que lo exponían a la hipoteca, al embargo y a tener que vivir como esclavo.
Este sistema, duro en sí mismo, empeoraba por la ambición de los ricos y comerciantes, que aprovechaban las fianzas dadas a los pobres apara aumentar sus riquezas y dominios; falseaban los pesos y medidas, recurrían a trampas legales y sobornaban a los jueces. Y como éstos no se distinguían por su amor a la justicia, la situación de los pobres resultó cada vez más dura.
Esta descomposición social iba unida a la corrupción religiosa. Aunque los grandes santuarios estaban en plena actividad, repletos de adoradores y magníficamente provistos, la religión no se conservaba en su pureza. Muchos santuarios eran abiertamente paganos, fomentando los cultos de fertilidad y la prostitución sagrada. Otros, la mayoría, aunque se presentasen como santuarios yahvistas, cumplían una función totalmente negativa: apaciguar a la divinidad con ritos y sacrificios que garantizaban la tranquilidad de conciencia y el bienestar del país.
A esto iba unido un enfoque totalmente erróneo de la religión israelita. Los beneficios de Dios en el pasado (elección, liberación de Egipto, alianza del Sinaí, etc.) no fomentaban la generosidad, sino la seguridad y el complejo de superioridad. La alianza con Dios se convirtió en letra muerta, recordada durante las celebraciones litúrgicas, pero sin el menor influjo en la vida diaria. A pesar de todo, el pueblo esperaba «el día del Señor», una intervención maravillosa de Dios en favor de Israel para colmarlo de beneficios y situarlo a la cabeza de las naciones.

2. La persona

A propósito de Amós poseemos pocos datos. No sabemos en que año nació y murió. Sólo conocemos su lugar de origen y su profesión. Nació en Tecua, ciudad pequeña pero importante, unos diecisiete kilómetros al sur de Jerusalén. Por consiguiente, aunque predicase en el Reino Norte, era judío.

En cuanto a su profesión, el título del libro lo presenta como pastor (noqed), y él mismo se considera «vaquero» (bôqer) y cultivador de sicómoros (7,14). El término noqed, que sólo aparece aquí y en 2 Re 3,4, se aplica en este último caso al rey Mesa de Moab, «que pagaba al rey de Israel un tributo de cien mil corderos y la lana de cien mil carneros». Esto ha hecho pensar a muchos autores que Amós era un hombre rico o, al menos, un pequeño propietario, con más de los preciso para vivir. Otros, sin embargo, opinan que los rebaños no eran de Amós, sino que estaban encomendados a su cuidado; él habría sido de clase humilde y pobre. La cuestión es importante, porque si Amós era un rico propietario no podría acusársele de defender sus intereses personales cuando condenaba las injusticias. Desgraciadamente, no es posible una decisión categórica en ningún sentido.

La compraventa de animales y el cultivo de los sicómoros (que no se daban en Tecua, sino en el Mar Muerto y en la Sefela) debieron de obligarle a frecuentes viajes. De hecho, al leer su libro encontramos a un hombre informado sobre ciertos acontecimientos de los países vecinos, que conoce a fondo la situación social, política y religiosa de Israel. Aparece también como hombre inteligente. No le gustan las abstracciones, pero capta los problemas a fondo y los ataca en sus raíces. Su lenguaje es duro, enérgico y conciso; merece más estima de la que manifestó san Jerónimo al decir que Amós no sabía hablar («imperitus sermone»).

A este hombre, sin ninguna relación con la profecía o con los grupos proféticos, Dios lo envía a profetizar a Israel. Se trata de una orden imperiosa, a la que no puede resistirse: «Ruge el león, ¿quién no teme? Habla el Señor, ¿quién no profetiza?» (3,8). No sabemos con exactitud cuándo tuvo lugar la vocación de Amós; la mayoría de los autores lo sitúa entre los años 760‑750. Wolff, basándose en la dureza y concisión de su lenguaje, piensa que debía ser joven. Esto coincidiría con lo que sabemos de Isaías y Jeremías; pero se trata de mera hipótesis.

La duración de su actividad profética es discutida. Entre los 14 años que le atribuía Fürst y la postura de Morgenstern, que la limita a un solo discurso de veinte‑treinta minutos, caben multitud de opciones. Lo más probable es que predicase durante algunas semanas o meses, y en diversos lugares: Betel, Samaría, Guilgal. Hasta que choca con la oposición de los dirigentes. El sacerdote Amasías, escandalizado de que Amós ataque al rey Jeroboán y anuncie el destierro del pueblo, lo denuncia, le ordena callarse y lo expulsa de Israel (7,10-13). Muchos autores piensan que con esto terminó la actividad del profeta; otros la prolongan en el Sur.

3. El mensaje

El tema del castigo se repite a lo largo del libro como un leit‑motiv insistente. A veces se trata de afirmaciones generales: «Os aplastaré contra el suelo, como un caro cargado de gavillas» (2,13); «habrá llanto en todos los huertos cuando pase por medio de ti» (5,17). Pero en otras ocasiones se habla claramente de un ataque enemigo y podemos reconstruir la secuencia de devastación, ruina, muerte y deportación (cf. 6,14; 3,11; 5,9; 6,11; 6,8b-9; 5,27; 4,2-3).
Pero Amós no puede limitarse a anunciar el castigo. Debe indicar sus causas. Para ello denuncia una serie de pecados concretos, entre los que sobresalen cuatro: el lujo, la injusticia, el falso culto a Dios y la falsa seguridad religiosa.

El lujo de la clase alta se observa sobre todo en sus magníficos edificios y en su forma de vida. Amós ataca como ningún otro profeta los palacios de los ricos, construidos con sillares, llenos de objetos valiosos; por si fuera poco, esta gente se permite también tener un chalé de veraneo (3,15) y pasan el día de fiesta en fiesta, entre toda clase de comodidades (6,4-6). Como indica Van Rad, esta crítica al lujo tiene raíces más profundas: «Lo que (Amós) echa de menos en las clases superiores es algo muy íntimo; no se trata de la transgresión de determinados mandamientos, ya que ningún precepto prohibía yacer el lechos lujosos o ungirse con perfumes costosos, igual que ninguno obliga a dolerse con las desgracias de José. Hay, pues, una actitud total hacia la que apunta Amós: la compasión solidaria con los acontecimientos del pueblos de Dios»[1].

Las injusticias. Lo peor de todo es que esta situación sólo pueden permitírsela los ricos a costa de los pobres, olvidándose de ellos y oprimiéndolos. En definitiva, lo que esta gente atesora en sus palacios no son «arcas de marfil» (3,15) ni «cobertores de Damasco» (3,12), sino «violencias y crímenes» (3,10). Sus riquezas las han conseguido «oprimiendo a los pobres y maltratando a los míseros» (4,1), «despreciando al pobre y cobrándole el tributo del trigo» (5,11), «exprimiendo al pobre, despojando a los miserables» (8,4), vendiendo a gente inocente como esclavos (2,6), falseando las medidas y aumentando los precios (8,5). Esta forma de actuar, completamente contraria al espíritu fraterno que Dios exige a su pueblo, se ve respaldada por la venalidad de los jueces, que «convierten la justicia en amargura y arrojan el derecho por tierra» (5,7), que «odian a los acusadores y detestan al que habla con franqueza» (5,10), que «aceptan ser sobornados y hacen injusticia al pobre en el tribunal» (5,12).

El culto. A pesar de todo, los habitantes del Reino Norte piensan que esta situación de desigualdad social, de opresión e injusticia, es perfectamente compatible con una vida religiosa. Hay peregrinaciones a Betel y Guilgal, se ofrecen sacrificios todas las mañanas, se entregan los diezmos, se organizan plegarias y actos de acción de gracias, se hacen votos y celebran fiestas. Creen que esto basta para agradar a Dios. Pero él lo rechaza a través de su profeta. Las visitas a los santuarios sólo sirven para pecar y aumentar los pecados (4,4); las otras prácticas no responden a la voluntad de Dios, sino al beneplácito del hombre (4,5). El Señor no quiere ofrendas, holocaustos y cantos, sino derecho y justicia (5,21-24).

Por último ataca Amós la falsa seguridad religiosa. El pueblo se siente seguro porque es «el pueblo del Señor», liberado por él de Egipto (3,1) y escogido entre todas las familias de la tierra. Se considera en una situación privilegiada y piensa que no puede sucederle ninguna desgracia (9,10). Más aún, espera la llegada del «día del Señor», un día de luz y esplendor, de triunfo y bienestar. Amós tira por tierra toda esta concepción religiosa. Israel no es mejor que los otros reinos (6,2). La salida de Egipto no es un privilegio especial, porque Dios también puso en movimiento a los filisteos desde Caftor y a los sirios desde Quir (9,7). Y si hubo un beneficios especial no es motivo para sentirse seguro, sino para mayor responsabilidad ante Dios. Los privilegios pasados, que el pueblo no ha querido aprovechar, se convierten en acusación y causa de castigo: «A vosotros os escogí entre todas las familias de la tierra; por eso os tomaré cuenta de vuestros pecados» (3,2). Así se explica que, cuando llegue el día del Señor, sea un día terrible, tenebroso y oscuro (5,18‑20; 8,9‑10). Y con esto volvemos al tema inicial del castigo que Amós debía anunciar y justificar.
Se impone una pregunta: ¿existe para Amós la posibilidad de escapar de esta catástrofe? Parece indudable que sí. En el centro mismo del libro (5,4-6), en medio de este ambiente de desolación y de muerte, encontramos un ofrecimiento de vida: «buscadme y viviréis». Estos versos sólo indican negativamente en qué no consiste buscar a Dios: en visitar los santuarios más famosos. Poco después (5,14-15) advertimos que tal supervivencia está ligada a la búsqueda del bien, a instalar en el tribunal la justicia. Luchar por una sociedad más justa es la única manera de escapar del castigo. Sin embargo, tenemos la impresión de que el pueblo no escuchó este consejo, y entonces el castigo se hizo inevitable.

NOTAS

[1]. G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento II,175.

2. ORÁCULOS CONTRA LAS NACIONES

El libro de Amós comienza con una serie de oráculos contra ocho países o sus capitales: Damasco, Filistea, Tiro, Edom, Amón, Moab, Judá, Israel. Antes de hablar del contenido de esos oráculos, veamos los elementos que contienen.

El texto que encuentras a continuación es el primer oráculo.

Oráculo contra Damasco

Así dice el Señor:
A Damasco, por tres delitos y por cuatro,
no le perdonaré:
porque trilló a Galaad con trillos de hierro.
Enviaré fuego a la casa de Hazael,
que devorará los palacios de Benadad.
Romperé los cerrojos de Damasco
y aniquilaré a los jefes de Bigat Awen
y al que lleva cetro en Bet Edén,
y el pueblo sirio irá desterrado a Quir
‑lo ha dicho el Señor‑.

Advierte que comienza y termina con dos frases en color azul que expresan lo mismo: "Así dice el Señor" y "lo ha dicho el Señor". La primera se conoce como fórmula del mensajero porque es la que usaban los embajadores y mensajeros de los reyes del Antiguo Oriente para comenzar a transmitir su mensaje. La segunda se conoce como fórmula conclusiva.

Las frases en color rojo constituyen la denuncia de los pecados de Damasco, capital de Siria: la denuncia resulta al principio muy general ("por tres pecados y por cuatro"); al final, se concreta con unas palabras que te resultarán enigmáticas: "trilló a Galaad con trillos de hierro". Son una referencia a la crueldad con que los sirios actuaron en la guerra contra Israel, asolando la región vecina de Galaad. Para un campesino del siglo VIII, acostumbrado al trillo de madera, el de hierro simboliza la dureza con que maltrataron al territorio. La metáfora de la trilla se aplica a un castigo muy duro (Jue 8,7) y en contexto militar (Is 25,10; 41,15; Miq 4,13; Hab 3,12).

Las frases en color verde representan el anuncio del castigo. Casi todas las referencias concretas te resultarán incomprensibles: Hazael, Benadad, Bigat Awen, Bet Eden, Quir. Pero el sentido global es claro: la dinastía que gobierna en Damasco será aniquilada, la capital incendiada y el pueblo marchará al destierro.

Estos cuatro elementos (fórmula del mensajero, denuncia del pecado, anuncio del castigo, fórmula conclusiva) reaparece con ligeras variantes en los siguientes oráculos, usando a veces las mismas fórmulas ("por tres delitos y por cuatro", "enviaré fuego"). Sin embargo, te aconsejes que eches un rápido vistazo a los siguientes oráculos fijándote en los colores. Verás que a veces falta la fórmula conclusiva, otras se amplía la denuncia del pecado y otras se amplía el anuncio del castigo.

Oráculo contra Filistea

Así dice el Señor:
A Gaza, por tres delitos y por cuatro, no le perdonaré:
porque hicieron prisioneros en masa y los vendieron a Edom.
Enviaré fuego a las murallas de Gaza, que devorará sus palacios;
aniquilaré a los vecinos de Asdod, al que lleva el cetro en Ascalón;
tenderé la mano contra Ecrón y perecerá el resto de los filisteos
‑lo ha dicho el Señor‑.

Amós no dice de dónde proceden esos "prisineros en masa". Unos creen que eran prisioneros de guerra; otro, toda clase de esclavos, incluso por deudas. Tampoco habla de la nacionalidad. A Amós le impresionan las deportaciones masivas, igual que antes le admiraba, más que la guerra, la crueldad con que se llevaba a cabo.
Edom los empleaba en las minas de cobre o los revendía en África o Arabia del Sur. Siglos después, los filisteos venden judíos a los griegos (Jl 4,4-6).

Oráculo contra Tiro

Así dice el Señor:
A Tiro, por tres delitos y por cuatro, no le perdonaré:
porque vendió innumerables prisioneros a Edom
y no respetó la alianza fraterna.
Enviaré fuego a las murallas de Tiro, que devorará sus palacios.

Dos diferencias con la denuncia del oráculo anterior:
1) Tiro no deporta, sino entrega; no se dedica a hacer prisioneros de guerra sino simplemente al comercio de esclavos.
2) “No respetó la alianza fraterna". ¿Qué significan estas palabras? Hay tres teorías: a) los ciudadanos de Tiro venden a sus conciudadanos; b) Tiro vende israelitas cautivos a Edom, olvidando que Israel y Edom son hermanos; c) Tiro vende a israelitas, olvidando que entre Tiro e Israel existe una alianza fraterna (2 Sm 5,11; 1 Re 5,15-26; 1 Re 16,31).
La teoría más probable es la tercera. Este pecado supera al de los filisteos: Tiro, ante el deseo de enriquecerse, no sólo olvida los sentimientos humanos sino también los fraternos.

Oráculo contra Edom

Así dice el Señor:
A Edom, por tres delitos y por cuatro, no le perdonaré:
porque persiguió con la espada a su hermano ahogando la compasión,
siempre se ensañaba su ira, conservó siempre la cólera.
Enviaré fuego a Temán, que devorará los palacios de Bosra.

Aunque Edom ha aparecido ya en dos oráculos como compradora de esclavos, Amós no la acusa ahora de eso sino de perseguir a su hermano. Lo contrario de Gn 33,4, donde Esaú perdona y abraza a su hermano Jacob.
No queda claro a qué se refiere el texto: 1) A la conducta de los edomitas durante la caída de Jerusalén en 586 (véase Ez 35,5; Abd 14; Jl 4,19). 2) A sucesos del siglo VIII que desconocemos. 3) A sucesos del siglo IX (hacia 841).
Con respecto a los oráculos anteriores hay algo nuevo: el odio lo domina todo, incluso se halla por encima de la codicia. Edom, compradora de esclavos desconocidos, olvida posibles ganancias cuando ve a sus hermanos. Sin olvidar ni perdonar errores pasados (cf. 1 Re 11,15-16; 2 Sm 8,13), fomenta la espiral de la violencia y del rencor.

Oráculo contra Amón

Así dice el Señor:
A Amón, por tres delitos y por cuatro, no le perdonaré:
porque abrieron en canal a las preñadas de Galaad, para ensanchar su territorio.
Prenderé fuego en la muralla de Rabá, que devorará sus palacios,
entre los alaridos de la batalla y el torbellino de la tormenta;
su rey marchará al destierro junto con sus príncipes
‑lo ha dicho el Señor‑.

La codicia va unida a la crueldad. De la práctica ya se vanagloriaba Tiglat Pileser I de Asiria (h. 1100 a.C.) y la cita Homero. En la Biblia, 2 Re 8,12; 15,16. La gravedad del pecado provoca una ampliación del castigo.

Oráculo contra Moab

Así dice el Señor:
A Moab, por tres delitos y por cuatro, no le perdonaré:
porque consumió con cal los huesos del rey de Edom.
Enviaré fuego a Moab, que devorará los palacios de Queriot;
Moab morirá en el tumulto bélico, entre alaridos y toques de trompeta;
excluiré de ella al gobernante y mataré con él a los príncipes
‑lo ha dicho el Señor‑.

Pecado: parece que los moabitas profanaron la tumba del rey de Edom, privándolo de su eterno reposo. Aunque a Edom se la ha criticado duramente con anterioridad, sus pecados no justifican que se trate a su rey de este modo.

Oráculo contra Judá

Así dice el Señor:
A Judá, por tres delitos y por cuatro, no le perdonaré:
porque rechazaron la ley del Señor y no observaron sus mandamientos;
sus mentiras los extraviaron, las que veneraban sus padres.
Enviaré fuego a Judá, que devorará los palacios de Jerusalén.

A diferencia de los oráculos anteriores, los pecados que se denuncian no son de tipo ético sino religioso.

Una pausa

Vamos a hacer una pausa. Hemos leído siete oráculos. La fórmula "por tres delitos y por cuatro" hacen referencia a siete pecados. Cada país ha aportado su delito para colaborar al mal.
Damasco trilló a Galaad con trillos de hierro. Los filisteos hicieron prisioneros en masa y los vendieron a Edom. Tiro vendió innumerables prisioneros a Edom y no respetó la alianza fraterna. Edom persiguió con la espada a su hermano ahogando la compasión,siempre se ensañaba su ira, conservó siempre la cólera. Amón abrió en canal a las preñadas de Galaad, para ensanchar su territorio. Moab consumió con cal los huesos del rey de Edom. Judá rechazó la ley del Señor y no observó sus mandamientos; sus mentiras los extraviaron, las que veneraban sus padres.

Si prescindimos de Judá, los pecados denunciados por Amós se refieren a la crueldad en la guerra y al fenómeno de la esclavitud, convertida en un negocio para diversos países.

El número siete significa también plenitud. El pecado ha llegado a su culmen y también su denuncia. Sin embargo, no es así. El libro de Amós, contra lo que cabría imaginar, rompe el número siete y añade un nuevo oráculo, el más duro, contra Israel. Un rápido vistazo te bastará para advertir que ahora sí se denuncian siete pecados, y que el castigo también se desarrolla de manera más amplia.

Oráculo contra Israel

Así dice el Señor:
A Israel, por tres delitos y por cuatro, no le perdonaré:
porque venden al inocente por dinero
y al pobre por un par de sandalias; revuelcan en el polvo al desvalido
y tuercen el proceso del indigente.
Padre e hijo van juntos a una mujer profanando mi santo nombre;
se acuestan sobre ropas dejadas en fianza, junto a cualquier altar,
beben vino de multas en el templo de su Dios. Pues mirad, yo os aplastaré en el suelo, como un carro cargado de gavillas:
el más veloz no logrará huir,
el más fuerte no sacará fuerzas,
el soldado no salvará la vida;
el arquero no resistirá,
el más ágil no se salvará,
el jinete no salvará la vida;
el más valiente entre los soldados huirá desnudo aquel día
‑oráculo del Señor‑.

Dos detalles curiosos: 1) se habla de siete pecados; 2) se emplean siete oraciones para expresar las consecuencias de la acción de Dios.

Los siete pecados de Israel

1. “Porque venden al justo por dinero”

Unos interpretan saddiq en sentido jurídico (“inocente”): el profeta acusa a los jueces de estar corrompidos, condenando a personas que no han cometido delito; no se trata de que lo vendan como esclavo sino de que conculcan sus derechos.
Es más correcto interpretar saddiq en sentido socioeconómico. La acción no se desarrolla en los tribunales. Los culpables son los acreedores, que, para recuperar el dinero prestado o invertido, venden como esclavos a personas que no han podido devolver la deuda.

2. “Y venden al pobre por un par de sandalias”

La diferencia con la anterior radica en la persona que sufre la esclavitud y en el motivo. La persona es “pobre”, carece de propiedad. No pueden contraer grandes deudas, pero basta una cantidad ridícula para que lo vendan como esclavo. “Un par de sandalias” sería una cantidad exigua de dinero.
Para muchos autores, las dos primeras frases se refieren al mismo pecado. Pero tienen matices distintos. El primer caso refleja el desprecio hacia la persona del deudor; el segundo, la desproporción entre la deuda pequeña y la esclavitud. En el primero, la esclavitud podría estar justificada, pero es inhumana; en el segundo, no está justificada de ningún modo.
Las dos afirmaciones completan el pensamiento de Amós sobre la esclavitud, injusta para él desde todos los puntos de vista.

3. “Los que pisotean a los pobres”

Frase muy difícil de traducir y entender. Indico diversas propuestas:
1) “Los que pisotean a los pobres”. Amós denuncia el desprecio con que los poderosos tratan a los débiles.
2) “Los que desean las personas de los pobres además de sus propiedades”, etc.
3) “los que pisan la cabeza de los pobres contra el polvo de la tierra”: desprecio y opresión de los pobres, que ven pisoteados sus derechos

Hay dos interpretaciones básicas: 1) codicia; 2) opresión y humillación.
En 2,6b ha dicho que los pobres eran víctimas de la codicia desmedida de los poderosos. Ahora habla del desprecio que los poderosos sienten hacia los débiles.

4. “Y evitan el camino de los humildes”

También muy difícil. Tres interpretaciones:
1) Jurídica. “Falsean el proceso del pobre”.
2) Moral. “Pervierten la conducta de los humildes”; les ponen en tales dificultades económicas y sociales que los arrastran a toda clase de vicios, robos y asesinatos.
3) Existencial. “Precipitan en el abismo a los humildes”, les buscan la ruina.

Mi interpretación se basa en Job 23,11, donde el verbo tiene el sentido de "evitar", "apartarse". Los poderosos no quieren tratar con los humildes. Es buen paralelismo con la frase anterior.

5. “Un hombre y su padre van a la muchacha”

El término traducido por muchacha (na‘arâ) se interpreta de distintas maneras: 1) prostituta cultual; 2) prostituta; 3) muchacha que forma parte de la familia, como la novia del hijo; 4) criada de servicio; 5) prestamista.
En cada interpretación, el pecado sería distinto: prostitución cultual, prostitución, promiscuidad (= incesto), abuso de los débiles (en el terreno sexual o en el económico).
La cuarta teoría ("criada") es la más probable y la que encaja mejor en el contexto: humillación de los débiles. Curiosamente, las leyes hititas, famosas por su sentido de la justicia, toleran este caso: “Cuando un padre y su hijo tienen relaciones con una esclava o una prostituta no hay motivo para condenarlos”. Amós, en cambio, no está de acuerdo con la práctica y la condena en nombre de Dios.

6. “se acuestan sobre ropas dejadas en fianza junto a cualquier altar”

7. “beben vino de impuestos en el templo de su Dios”

Las dos acusaciones están muy relacionadas: la formulación es parecida y contiene referencia al culto. Algunos creen que se trata de cultos paganos, pero no parece adecuado.
El primer pecado se ve como contravención de Ex 22,25s. pero no es tan claro. Pienso que Amós propone un ideal ético más elevado que el de la ley: ésta se contenta con salvar a la viuda, él lo aplica a todos. Amós anticipa en siglo y medio lo que dirá Ezequiel: el justo no toma nada en prenda (18,16).
El segundo pecado, en la interpretación habitual, considera que el vino es fruto de las multas, previstas en ciertos casos: aborto (Ex 21,22), difamación de una joven (Dt 22,19). Este dinero pasaría a los bolsillos de los poderosos. Además, se olvidaría el principio de Prov 17,26. Prefiero seguir a 2 Cr 36,3, donde “multar” se refiere a los impuestos (lo mismo en 2 Re 23,33). Se trataría del vino de los impuestos o de los impuestos en vino. Existen desde tiempos de Salomón. Debieron de aumentar. Para Amós no están al servicio del país sino de quienes los recogen.

Resumen del oráculo contra Israel

Notamos una diferencia con los oráculos anteriores. En ellos, las naciones descargan su odio, crueldad o codicia en otros pueblos. Israel no necesita salir de sus fronteras para encontrar personas a las que explotar y oprimir. El oráculo refleja la existencia de dos bandos: poderosos y débiles, ricos y pobres. Los ricos, con su actitud, profanan a Dios en todos los ámbitos. Los pobres, como víctimas, ceden el puesto a Dios, que también aparece como víctima.
Los humildes y Dios son seres indefensos ante la actividad febril de los poderosos, sujetos de todas las acciones.
¿Quiénes son los poderosos? Amós los llama “ellos”. No son todo Israel. Más bien quienes se consideran el verdadero Israel, quienes presumen de religiosos y buenos. Amós arremete contra ellos; más que defender a los pobres ataca a los ricos.
Tiene mucho interés el paralelismo entre justo y pobre. La identificación de pobres con justos comienza en Amós.

3. CONTRA EL CULTO

El profeta Amós es el primero en atacar duramente el culto de su época, centrado en peregrinaciones a los grandes santuarios (Betel, Guilgal, Berseba), sacrificios de animales (ovejas, vacas, bueyes...) y otro tipo de ofrendas. Hay tres textos de especial importancia, que pasan de la invitación irónica a cumplir esos ritos (4,4-5) al rechazo de las peregrinaciones (5,4-6), para terminar ofreciendo una posibilidad nueva: la práctica de la justicia y del derecho.

Invitación irónica a practicar el culto (4,4,-5)

Marchad a Betel a pecar, en Guilgal pecad de firme:
ofreced por la mañana vuestros sacrificios
y en tres días vuestros diezmos;
ofreced ázimos,
pronunciad la acción de gracias,
anunciad dones voluntarios,
que eso es lo que os gusta, israelitas
‑oráculo del Señor‑.

Imitando el estilo de los sacerdotes cuando animan a los fieles a participar en el culto, Amós recoge todos las prácticas habituales (sacrificios, diezmos, ázimos, acción de gracias, dones voluntarios), enmarcándolas en el contexto de las peregrinaciones. Pero comienza y termina con dos expresiones de suma dureza: la ida a Betel y Guilgal sólo sirve para pecar, y pecar de firme. Y todas esas prácticas no agradan a Dios, los israelitas las hacen porque les gusta.

Rechazo de las peregrinaciones (5,4-6)

Así dice el Señor a la casa de Israel:
Buscadme y viviréis:
no busquéis a Betel,
no vayáis a Guilgal,
no os dirijáis a Berseba;
que Guilgal irá cautiva
y Betel se volverá Betavén,
Buscad al Señor
y viviréis.

El c.5 de Amós comienza con una elegía dirigida al pueblo de Israel, presentado como una muchacha que cae muerta. En ese contexto de muerte se escucha una oferta de vida: "Buscadme y viviréis", "buscad al Señor y viviréis". La tendencia espontánea del israelita (y de la mayor parte de nosotros) cuando nos dicen que busquemos a Dios es buscarlo en un templo. Y eso, según el profeta, no sirve de nada, porque Dios no está en Betel, ni en Guilgal ni en Berseba. Al contrario, esos santuario, en vez de dar la vida, sufrirán una condena de muerte: "Guilgal irá cautiva" (juego de palabras intraducible: (guilgal galó yiglé) y la "Casa de Dios" (Betel) se convertirá en casa del diablo (Betavén). ¿Dónde encontrar entonces a Dios? En los tribunales de justicia, donde se puede hacer el bien. Este tema lo desarrolla el tercer oráculo.

Derecho y justicia en vez de culto (5,21-24)

Detesto y rehúso vuestras fiestas,
no me aplacan vuestras reuniones litúrgicas;
por muchos holocaustos y ofrendas que me traigáis,
no los aceptaré ni miraré vuestras víctimas cebadas.
Retirad de mi presencia el barullo de los cantos,
no quiero oír la música de la cítara;
que fluya como el agua el derecho
y la justicia como arroyo perenne.

El oráculo contrapone siete cosas que Dios odia y rechaza y dos que desea. La primera parte se parece mucho a 4,4-5 por la enumeración. Se diferencia en dos cosas: 1) no se limita a ironizar sino que formula con dureza el rechazo del culto; 2) no se limita a lo negativo, enuncia algo positivo.
Las dos últimas frases ("que fluya...") se han prestado a tres interpretaciones.
1) Los judíos y la mayoría de los modernos entienden mishpat y sedaqah como virtudes humanas a favor de una sociedad más justa, basándose en otros textos bíblicos (Os 6,6; Miq 6,6-8; Is 1,10-20).
2) Los cristianos antiguos, medievales, etc. pensaban en la justicia punitiva de Dios. “De lo contrario, fluirá como agua el derecho y la justicia (vindicativa) de Dios como arroyo perenne”. Como paralelos bíblicos se aducen Is 5,16; 28,17; Dt 1,17; 32,41; Jr 51,9.
3) Otros piensan en la justicia salvífica de Dios, dones que inundarán la tierra cuando se acabe con el culto. Paralelo con Is 11,9.
La interpretación más adecuada parece la primera.

4. DENUNCIA DE LAS INJUSTICIAS

1. La situación en Samaria

A lo largo de sus dos siglos de existencia (931-721), el Reino Norte contó con tres capitales, que se fueron sucediendo como residencia de los reyes. Tras un breve período en Siquem, la capital se trasladó a Tirsá, hasta que Omrí, en el siglo IX, construyó Samaria. Esta última fue la más importante de todas, además de la más lujosa. Este lujo se consiguió, inevitablemente, a costa de los sectores más modestos de la población, especialmente del campesinado, que atravesó momentos muy difíciles en el siglo VIII a.C.
Amós, judío de origen, enviado por Dios a predicar en Israel, ofrece su punto de vista sobre la capital. El texto, enigmático para un lector moderno, adquiere enorme fuerza con una sencilla explicación.

“Pregonad en los palacios de Asdod, y en los palacios de Egipto;
reuníos en los montes de Samaria,

contempladla sumida en el terror,
repleta de oprimidos.
No saben obrar rectamente -oráculo del Señor-
los que atesoran violencia y robo en sus palacios” (Am 3,9-10).

Amós presenta a Samaria como un gran escenario en el que se representa una obra comenzada hace años. Pero sólo puede entenderla un público especializado en la materia. Por eso comienza invitando a los filisteos (Asdod) y a los egipcios. Para los israelitas, estos dos pueblos son enemigos tradicionales, prototipo de opresores. Los egipcios esclavizaron a Israel antes del éxodo; los filisteos, cuando se establecieron en Canaán. A este público, entendido en oprimir, invita Amós para que contemple un espectáculo de opresión.
La acción ha comenzado años antes de que acudan los espectadores, y el profeta la sintetiza en dos palabras: mehûmot rabbôt, una gran confusión o un gran terror, semejante al de la guerra. El espectáculo resulta al principio confuso, pero al punto se distinguen dos grupos en escena: el de los oprimidos y el de los que atesoran. Los primeros son casi marionetas, sujetos pasivos, mientras los segundos llevan a cabo toda la acción. Pero en ellos se detecta una incapacidad de obrar rectamente. Se trata de algo casi constitutivo. Amós no dice simplemente que actúan mal; dice que "no saben" obrar con rectitud. En cambio, son muy capaces de aumentar continuamente sus posesiones. Leyendo el resto del libro y basándonos en la arqueología resulta fácil saber qué acumulan: objetos lujosos, lechos de marfil, instrumentos musicales, grandes provisiones de vino exquisito... Todo lo que permite una vida cómoda y lujosa. Pero Amós no se detiene en la enumeración. Pasa a la valoración, y califica lo que atesoran en sus palacios como “violencia y robo”. Según Wolff, podríamos traducir “asesinatos y robos”.
¿Significa esto que los ricos de Samaria van matando y robando impunemente? No es probable. De acuerdo con Donner, estas dos palabras no debemos referirlas en este caso a hechos sangrientos o crueldades físicas, sino a formas típicamente cananeas de explotación económica permitidas por la ley. Pero esto no representa ningún consuelo para los acusados, al contrario. Porque Amós equipara el resultado de su actividad, aparentemente legal, con el fruto de un actividad criminal, propia de asesinos y ladrones.
Lo más sorprendente del pasaje es cómo juega Amós con el elemento sorpresa. Frente a lo que podríamos llamar una visión “turística”, ofrece la visión “profética”. Unos espectadores invitados a visitar Samaria habrían escrito algo muy distinto. Se sentirían admirados de su riqueza, su lujo, sus espléndidos palacios construidos con piedras sillares. Amós no descubre una ciudad próspera y en paz, sino sumida en el terror. El turista admiraría el lujo de las grandes familias, su habilidad financiera, su sabiduría humana, sus espléndidos edificios repletos de objetos caros y lujosos. Amós desvela el trasfondo de mentira y de violencia criminal que los rodea. No son dignos de admiración, sino de desprecio y de castigo. A lo largo del libro desarrolla en rápidas pinceladas este juicio sintético y global.

2. Los siete pecados de Israel (Am 2,6-8)

“Así dice el Señor: A Israel, por tres delitos y por cuatro no lo perdonaré.
Porque venden al inocente por dinero
y al pobre por un par de sandalias;
pisotean a los pobres
y evitan el camino de los humildes;
un hombre y su padre abusan de la criada;
se acuestan sobre ropas dejadas en fianza junto a cualquier altar, beben vino de impuestos en el templo de su Dios”

Sobre este tema véase lo dicho en el c.2 a propósito de los oráculos contra las naciones.

3. Contra las mujeres de la clase alta (4,1-3)

Escuchad esta palabra,vacas de Basán, en el monte de Samaría:
Oprimís a los indigentes, maltratáis a los pobres,
pedís a vuestros maridos: "Trae de beber"
El Señor lo jura por su santidad:
Os llegará la hora en que os agarrena vosotras con garfios,
a vuestros hijos con ganchos;
saldrá cada una por la brecha que tenga delante,
camino del destierro -oráculo del Señor‑.

El oráculo consta de denuncia del pecado, anuncio del castigo y fórmula conclusiva.

La denuncia comienza dirigiéndose a las señoras de la clase alta llamándolas “vacas de Basán”. Esta región era famosa por sus pastos, su ganado tenía fama de bueno, sus toros de fuertes y temibles. La metáfora sugiere que las mujeres están bien alimentadas. Los dos primeros verbos de la acusación (oprimir y maltratar) aparecen a veces en paralelo (Dt 28,33; 1 Sm 12,3.4; Os 5,11); suponen abuso de poder y falta de misericordia. La mención de los indigentes y pobres nos recuerda a 2,6-8; el verbo oprimir, a los oprimidos de 3,9. Amós denuncia la participación de las señoras de la clase alta en las terribles injusticias denunciadas hasta ahora. El tercer participio introduce unas palabras de estas mujeres a sus maridos. No piden nada criminal sino algo muy sencillo: "trae de beber". En sentido metafórico sería la exigencia de todo lo que contribuye a una vida regalada y lujosa (provocarían con su petición la actividad opresora de sus maridos). En sentido inmediato: "vamos a beber"; lo que les interesa es la buena vida. ¿Basta esta petición tan sencilla para convertirlas en explotadoras y opresoras? Jesús hablará de la injusticia indirecta en la parábola del rico y Lázaro.

4. La responsabilidad de los jueces (Am 5,7.10-12)

En este caos social, la institución más responsable es la encargada de administrar justicia. De ella depende que los pobres triunfen en sus reivindicaciones justas, o que se los oprima y explote mediante decisiones arbitrarias:

“Ay de los que convierten el derecho en ajenjo
y tiran por tierra la rectitud. (...)

Odian al que interviene con valor en el tribunal
y detestan al que atestigua honestamente.
Pues por haber impuesto tributo de trigo al indigente,
exigiéndole cargas de grano, 
si construís casas sillares, no las habitaréis;
si plantáis viñas selectas, no beberéis de su vino.
Sé bien vuestros muchos crímenes e innumerables pecados:
estrujáis al inocente,
aceptáis sobornos,
atropelláis a los pobres en el tribunal”.

El texto es curioso porque introduce el anuncio del castigo entre dos series de denuncias. La primera serie comienza hablando de los dos pilares de la sociedad: el derecho (mishpat) y la rectitud (sedaqah). Sedaqah sería la actitud interna de justicia o rectitud, y de ella dimana el derecho, el recto ordenamiento jurídico de la sociedad. Las dos cosas son necesarias. No basta la actitud interna para conseguir una sociedad justa, y el ordenamiento jurídico también puede convertirse en injusticia. Pero estas dos realidades carecen de consistencia en Samaria. El derecho debería ser como la planta de la vida, agradable; la han vuelto venenosa. La rectitud debería ser un pilar firme, y lo han tirado por tierra.
Tras esta valoración global se habla de la actitud de los jueces ante quienes denuncian las injusticias y los testigos honrados. Dober tammim es el que no se deja sobornar; de él depende a veces la vida de una persona. Mokiah se refiere a cualquier persona que corrige, reprende, muestra su desacuerdo con un decisión injusta: el profeta Daniel durante el juicio de Susana sería un buen ejemplo. Estas dos clases de personas salvaguardan la justicia. La sabiduría tradicional las ve con optimismo (Prov 24,23-25; Dn 13,64). Amós constata la oposición de los jueces corrompidos.
Si lo anterior puede resultar algo genérico, las acciones posteriores de los jueces dejan claro su pecado: imponen cargas económicas a los pobres, impuestos que sirven a los poderosos para construirse casas espléndidas y plantar excelentes viñas. El anuncio del castigo deja claro que toda esa actividad criminal no beneficiará a los culpables.

La segunda serie de denuncias califica estas acciones de rebeldías y pecados, concretando tres: 1) actúan como enemigos del hombre honrado; 2) aceptan sobornos 3) atropellan a los pobres en el tribunal: bien porque no atienden su causa o porque la tratan sin el menor sentido de justicia.
En resumen, los vv. 10-12 explicitan el principio del v.7: la administración de la justicia se ha convertido en instrumento de explotación económica en beneficio de los opresores.
La única solución consiste en cambiar de forma de pensar, de forma de sentir y de forma de actuar. Pensar: justicia, no culto. Sentir: amar y odiar el bien y el mal. Actuar: reinstaurar la justicia en los tribunales; espacio sagrado y espacio profano.
Para el redactor, esta exhortación cayó en el vacío, y por eso termina en tono de elegía.
Dos enseñanzas: 1) importancia capital de ciertas instituciones; 2) el problema culto-justicia (como en 4,4-5 y 5,21-24).
Piensan algunos comentaristas que todas estas injusticias tienen una meta: eliminar a los campesinos pobres, reducirlos a la miseria, para apoderarse de sus campos y poder crear grandes latifundios. La teoría resulta bastante verosímil. Pero es más interesante constatar que esta actitud va unida a una intensa preocupación por el culto, como si Dios se contentase con peregrinaciones, víctimas y ofrendas, mientras los pobres son pisoteados.

5. El lujo de los ricos (6,4-6)

Os acostáis en lechos de marfil, arrellanados en divanes
coméis carneros del rebaño y terneras del establo;
canturreáis al son del arpa,
os consideráis, como David, magníficos cantores;
bebéis vino en copas, os ungís con perfumes exquisitos,
y no os doléis del desastre de José.
Pues encabezaréis la cuerda de cautivos
y se acabará la orgía de los disolutos.

Este texto es la mejor descripción de la vida lujosa de los ricos, que abarca: 1) muebles refinados; 2) alimentos de calidad; 3) música en los banquetes; 4) bebida; 5) perfumes exquisitos. Es el comentario práctico de lo que significa “acumular violencias y crímenes en sus palacios”.
Sobre 1) téngase en cuenta que los lechos taraceados de marfil son un gran lujo, igual que los divanes; en una época en la que la gente duerme en el suelo, con algo que lo proteja de la humedad por abajo y un manto por encima.
2) y 3) no precisan explicación. A propósito de 4), la bebida, unos destacan el tamaño colosal de las copas: beben en cantidades asombrosas. Pero Salomón mandó construir cien “copas” de oro; es más probable que fuesen pequeñas. Amos aludiría a la calidad de las copas usadas.
5) es también un signo de lujo. Normalmente sólo se unge a los reyes y a los sacerdotes.

Algunos comentaristas subrayan el carácter antisocial de los poderosos basándose en la última frase. El “desastre de José” se referiría a la situación miserable de los pobres. El texto de Amós sería precursor de la parábola del rico y Lázaro (así lo entiende la liturgia).
Sin embargo, “desastre” no se refiere a la desgracia de los pobres sino a la calamidad futura del pueblo (la invasión asiria y sus consecuencias). Véase Is 5,11-13. Y las veces que se usa “el desastre de su pueblo”, “mi pueblo”, “de la hija de mi pueblo” siempre es la catástrofe político militar.
Esto significa que Amós, ante el problema del lujo, no sólo adopta una actitud social sino también teológica. Los placeres hacen insensibles a los planes de Dios.

6. El pecado de los comerciantes (8,4-7)

Escuchadlo los que exprimís a los pobres
y elimináis a los miserables.
Pensáis:
¿Cuándo pasará la luna nueva para vender trigo
o el sábado para ofrecer grano
y hasta el salvado de trigo?
Para encoger la medida y aumentar el precio,
para comprar por dinero al desvalido
y al pobre por un par de sandalias.
Jura el Señor por la gloria de Jacob
no olvidar jamás lo que han hecho!

La introducción contrapone un grupo anónimo al de los pobres e indigentes. Por las acusaciones posteriores sabemos que se trata de los comerciantes (no de los grandes, sino de los pequeños, que también son responsables de las injusticias y del castigo).
Tres acusaciones: 1) prefieren enriquecerse a dar culto a Dios los días de luna nueva y sábado. Por 2 Re 11,5-8 e Is 1,13 sabemos que esos días eran no sólo de fiesta profana sino también religiosa, con gran afluencia al templo. Amós, que ha criticado antes el culto, ahora la defiende. El profeta va contracorriente.
2) se enriquecen a base de trampas con tres métodos: disminuir la medida, aumentar el precio, falsear la balanza. Sentido de “aumentar el precio” (lit. “aumentar el siclo”). Recordar Dt 25,13-15; Lv 19,35-36); Prov 11,1; 16,11; 20,10.23)
3) comercio humano. En 2,6 se condenaba a quien vendían. Aquí a quienes los compran. Lang opina que no se trata del anverso y reverso del mismo pecado. Según él, los esclavos de 2,6 marchan al extranjero; aquí la situación no es tan grave: “el mercader presta dinero al agricultor con intención de recuperar en el momento de la cosecha incluso el salvado del trigo. De este modo el agricultor pierde su libertad sin que se trate, propiamente hablando, de esclavitud”. Pero no debemos excluir el sentido obvio.
En comparación con los textos anteriores, éste contiene otra novedad: la actitud de los comerciantes afecta a los pobres en su vida diaria, en las cosas más pequeñas, como el alimento.

7. Visión de conjunto

Terminamos con un resumen de los puntos principales, indicando las propuestas de algunos autores.

Las víctimas de la injusticia

Las citadas con más frecuencia con: dal, ’ebyôn, ‘anaw y saddîq. ¿Se refieren estos términos a la misma clase social?
Fendler: hay opresores que no son ricos, forman parte de una clase media oprimida por los grandes propietarios que oprime a su vez a los más pobres.
Koch: Amós sólo se interesa por los pequeños campesinos. Ya que de los oprimidos se obtienen tesoros; no se trata de una clase desprovista de bienes. El ‘anaw compra trigo, luego no carece de dinero. Al dal le cobran cargas de trigo como impuestos; es un campesino. De ellos y de los ’ebyônîm se recoge vino, luego cultivan viñas. El ’ebyôn es humillado en los tribunales, luego es ciudadano de pleno derecho. “Que Amós piensa en un sector muy concreto de pequeños campesinos se advierte también en que nunca menciona entre los perjudicados a grupos carentes de propiedades como los emigrantes, residentes, asalariados, viñadores, huérfanos y viudas.
Así pues, lo que Amós fustiga no es la falta de sensibilidad social en general, sino la forma humillante de tratar al sector más bajo de los campesinos con tierras. No es sólo compasión humanitaria lo que mueve al profeta. Más bien ve un peligro para todo el pueblo si ese sector desaparece.
Mi opinión: la teoría de Koch tiene bastantes probabilidades con tal de no absolutizarla. Amós se interesa sobre todo por los campesinos pobres, pero en su perspectiva entran también otras personas que se encuentran incluso más abajo en la escala social.

Los responsables de la opresión

Amós no los menciona expresamente. Aunque dirige su primer oráculo contra “Israel”, la mayor parte no son culpables sino víctimas. Los responsables son clase alta, poderosa a nivel político y económico (p. 149d).
Donner los identifica con los funcionarios cananeos (Alt: Samaria fue construida por Omrí para satisfacer al amplio sector cananeo del reino Norte).
Timm: Amós no se dirige contra los cananeos sino contra verdaderos israelitas, conocedores de las tradiciones y herederos de ellas (3,1), que visitan los santuarios israelitas.
Fendler: los opresores no son una clase social homogénea, abarcan desde una clase media-baja relativamente pobre hasta los oficiales de la corte y los latifundistas, pasando por los ancianos de la comunidad local y los agricultores importantes. Por consiguiente, en Israel no se enfrenta de forma directa clase alta y clase baja; entre ellas se encuentra la clase media, que sirve de colchón entre ambas.
Lleva algo de razón, pero corre el riesgo de convertir en algo muy desvaído la denuncia de Amós. Entonces la clase media no existía como ahora.
Resumen: Amós identifica a los opresores con quienes detentan el poder económico, político y judicial. No hay que buscarlos sólo en Samaria o en las grandes ciudades. También se darían injusticias en estratos más bajos.

¿Dónde tiene sus raíces la injusticia?

1. En la corrupción moral del individuo. Kleinert, Herrmann.
2. En una perversión comunitaria. Kapelrud: “El pueblo ha vuelto la espalda a Yahvé”.
3. En el corazón del individuo y en las instituciones. Culto, monarquía, tribunales.

¿Qué pretende Amós con su denuncia?

1. La conversión del individuo
2. Una sociedad fraterna, justa, sin diferencias de clase. Kapelrud.
3. Anunciar a los oprimidos el final de la opresión y ofrecer un programa revolucionario.
4. Justificar al castigo de Dios: Koch, Fendler, Soggin. El principal argumento a favor son las visiones. En el castigo hay que distinguir dos aspectos: el terremoto (que no es un castigo definitivo) y la catástrofe militar (que sí supone el final del Reino Norte).

Podemos decir que Amós comienza a predicar con la esperanza de una conversión de los individuos y de las instituciones, con el deseo de implantar la justicia.

¿Dónde basa Amós su crítica social?

1. Un concepto ético de Dios y del hombre con valor universal.
2. Una experiencia personal del profeta.
3. Las tradiciones típi­cas de Israel.
En principio, no se excluyen mutuamente. Pero algunos comen­taristas defienden su postura de manera tajante, excluyendo otras. Y, dentro de cada uno de estos puntos, espe­cialmente dentro del tercero, se puede poner el énfasis en una tradición determinada (legal, sapiencial, cultual). Con estos presupues­tos podemos trazar la siguiente panorámica.
a) Amós se basa en un concepto ético de Dios. "Amós convierte la justicia en punto céntrico de toda su idea de Dios. También antes se concebía a Yahvé como protector de la moral y del derecho (...), pero nadie como Amós había situado hasta enton­ces con tanta energía la idea de la jus­ticia y de la moralidad en el centro de toda la idea de Dios"­. Dentro de esta prime­ra línea, otros piensan que Amós se basa en "la evidencia del hecho moral", "en la naturaleza moral del hombre". Es la opi­nión defendida especialmente por Wellhausen, que presenta con ello a los profetas como fun­dadores del "monoteísmo ético". Y Duhm afirma: "Todos estos pecados [se re­fiere a los denun­cia­dos en Am 1-2] son faltas contra el sen­timiento natural del hombre (...). Por eso Amós no invoca una ley existente (...), sino presupone que sus exigencias sólo expresan el sentimiento natural de justicia y equidad innato a todo hombre, y que resulta antinatural despreciar y con­travenir. Amós, por con­siguiente, intuye la naturaleza moral del hombre".
b) Otros autores creen que el profeta se basa en una experien­cia personal. "Esta nueva idea del profeta brotó de una ex­periencia extática. Vivenció espiritualmente a Dios con toda su omnipotencia, lo "vio" y "escuchó" (...). Y lo vivenció espiritualmente como una personalidad moral de tre­menda serie­dad y tremenda exigen­cia, como la encarnación sa­grada de la idea moral eterna". "Una experiencia religiosa y moral al mismo tiempo constituye la base de la actividad y de la pre­di­cación de Amós. Un día encontró en su conciencia una voluntad superior e idéntica al Bien, que se le reveló ante todo como Dios de la justicia".
c) El grupo más numeroso de comentaristas piensa que Amós no descubre cosas nuevas, no es un revolucionario ético que abre un camino nuevo en la historia de la humanidad ni se basa en ideas abstractas sobre la moral y el hombre. Amós se inserta en el contexto del pueblo de Israel, en su vida y sus tradi­ciones. Naturalmente, tuvo una experiencia personal, como deja claro el mismo libro. Pero esto no excluye otra serie de in­flujos, que se adoptan como punto de partida para explicar su mensaje. "La moralidad de los profetas no es la moralidad de la humanidad, sino la de Israel, que no separa costumbre, derecho y moral, como hacen otros pueblos antiguos (...). Los profetas no son fanáticos del monoteísmo, como se dice a menu­do, sino representantes de la pureza incontaminada de la esen­cia israelí, que une estrechamente las antiguas costumbres patriarcales con el culto de Yahvé. Poner el fundamento de la moralidad en la fe yahvista, separar lo puro de lo impuro, creyentes de paganos, es algo esencial a esta moralidad, que es religiosa y no general y racional. Esta moralidad resulta nada sin la pertenencia al pueblo escogido y sin el reconoci­miento y adoración de Yahvé; resulta nada sin la comunidad, en la que están unidas las voluntades".
La polémica con los autores precedentes es clara. La denuncia de Amós -podríamos añadir, la de Miqueas, Isaías, etc.- resul­ta inconcebible sin la fe en Yahvé, sin la comunidad de Is­rael, sus tradiciones y su culto. Pero el desarrollo de esta idea general se presta a múltiples matices.
Para unos, la base de la crítica social de Amós se encuentra en la elección y la alianza. Pero, dentro de esta línea, al­gunos autores consideran esta idea demasiado vaga, e intentan con­cretarla en un aspecto de la alianza, las normas de conduc­ta que ella exige. De nuevo caben diversas posibilidades: unos hablan de los mandamientos divinos (Kape­lrud, Dion­), otros se refieren a la tradición legal pre­cedente (Weiser), que algunos identifican con el Código de la Alianza (Würthwein, von Rad, Phillips, Zimmerli).
Mientras los autores anteriores relacionan a Amós con la tra­dición legal, Wolff emprende un camino nuevo al ponerlo en contacto con la corriente sapiencial, concretamente con la sabiduría tribal. Vesco, en vez de relacionar al profeta con la sabidur­ía tribal, lo hace con los sabios de la corte, aun­que sin negar otros influjos.
El peligro de todas estas interpretaciones es limitar mucho los posibles influjos recibidos por los profetas. En defini­tiva, la postura más adecuada parece la que fundamenta la denuncia social de Amós en factores muy diversos: sentimiento natural religioso y humano, experiencia personal, tradiciones de Israel (alianza, legislación, sabiduría). No quiero decir con ello que todos estos elementos se encuentren al mismo nivel. Lo típico de Israel y la experiencia personal juegan un papel decisivo. Pero no podemos absolutizar ningún elemento a costa de los otros. Schmid lo ha formulado de manera adecuada. La visión del profeta no procede primariamente del derecho ni de la sabiduría; junto a ellos, expresa un conocimiento gene­ral. "¿A través de qué canales le llega a Amós este conoci­miento? No "directamente desde arriba" ni de una relación directa con la ciencia en sí. Eso no ex­iste. Pero es difícil aclarar más la cuestión; no porque sepa­mos muy poco de la vida del profe­ta, sino porque resulta muy difícil, casi imposible, saber dónde basa un hombre ese con­ocimiento. ¿De dónde sé que no puedo matar al prójimo? ¿De la educación que he recibido? ¿De que me lo dijeron mis padres o mis abuelos? ¿De las his­torias que me contaron de pequeño? ¿De los libros para niños que leí? ¿De refranes que me han enseña­do? ¿De la reflexión intelectual y la evidencia? ¿De la ense­ñanza religiosa, el decálogo, la pre­dicación? )De mi cono­cimiento del Código de Derecho Penal? Este conocimiento llega al individuo de múlti­ples formas, por muchos canales. Sólo en casos excepcionales se puede decir con certeza de dónde proce­de lo que uno sabe. Esto también es válido para Amós. Debemos aceptar que conocía el antiguo dere­cho israelí; conocía la "ética tribal" del antiguo Israel; también, con cierta seguri­dad, determinados recursos estilís­ticos de la literatura sa­piencial. Conocía las tradicion­es religiosas de Israel, que suministraban a su modo este cono­cimiento y otras muchas cosas. Este conocimiento en el que se movía, y la misión espe­cial que se le encomendó, lo configuran tal y como aparece en su libro, con su imagen, su colorido, su lenguaje, su com­promiso pleno".

5. LAS VISIONES

---

En la parte final del libro, las visiones (7,1-9,6), el tema del castigo alcanza su punto culminante. Es cierto que no equivalen exactamente a la experiencia de la vocación, y que se dieron en diversos momentos; pero reflejan la experiencia profunda que Dios hizo vivir al profeta y la actitud que éste adoptó en su predicación[1].

1ª visión: la plaga de langosta (7,1-3)

Esto me mostró el Señor: Preparaba la langosta cuando comenzaba a crecer la hierba y cuando terminaba de devorar la hierba del país, yo dije: Señor, perdona: ¿cómo podrá resistir Jacob si es tan pequeño? Con esto se compadeció el Señor, y dijo: No sucederá.

En el breve relato de Amós se advierten los siguientes elementos: introducción, objeto de la visión (que supone un castigo), intercesión del profeta, compasión de Dios.

Una plaga de langosta es de los castigos más terribles para un pueblo campesino. Amós la ve devorar la hierba del territorio de Israel y parece temer que los animales continúen su labor destructora con otros productos de la tierra. En cualquier caso, lo importante es la intercesión del profeta, que conmueve a Dios de inmediato.

2ª visión: la sequía (7,4-6)

Esto me mostró el Señor: El Señor citaba a un juicio por el fuego que devoraba las aguas primordiales y devoraba el país. Yo dije: Señor, cesa, ¿cómo podrá resistir Jacob si es tan pequeño? Con esto se compadeció el Señor, y dijo: Tampoco esto sucederá.

La estructura es idéntica a la de la primera visión. El objeto de la visión, en este caso, es el castigo provocado por una sequía que devora las aguas aguas subterráneas, de las que se alimentan los manantiales y ríos en la mentalidad de la época, y todo el territorio. De nuevo el profeta intercede y Dios se compadece.

Las dos primeras visiones dejan al lector tranquilo: a pesar de todos los pecados denunciados anteriormente en el libro, la misericordia de Dios termina triunfando. Sin embargo, las visiones tercera y cuarta cambian de estructura y también de mensaje.

3ª visión: la plomada (7,7-9)

Esto me mostró el Señor:

Estaba en pie junto al muro con una plomada en la mano.

El Señor me preguntó: ‑¿Qué ves, Amós?

Respondí: ‑Una plomada.

Me explicó: ‑Voy a echar la plomada en medio de mi pueblo, Israel; ya no pasaré de largo; quedarán desoladas los altozanos de Isaac, arruinadas las ermitas de Jacob; empuñaré la espada contra la dinastía de Jeroboán.

Dos cuestiones llaman la atención desde el punto de vista de la estructura: 1) la descripción cede el puesto al diálogo entre Dios y Amós; 2) desaparece la intercesión del profeta.

Desde el punto de vista del contenido, otros dos detalles: 1) la compasión de Dios cede el puesto a un "ya no pasaré de largo"; 2) el castigo se dirige contra la institución cultual (altozanos y ermitas) y contra la monarquía (la dinastía de Jeroboán), las máximas responsables de las injusticias que se comenten en el país.

Lo que ve Amós en esta visión se ha prestado a un interminable debate [2], pero su sentido básico queda claro en el conjunto.

4ª visión: el cesto de higos (8,1-3)

Esto me mostró el Señor: Un cesto de higos maduros.
Me preguntó: ‑¿Qué ves, Amós?
Respondí: ‑Un cesto de higos maduros.
Me explicó: ‑Maduro está mi pueblo, Israel, y ya no pasaré de largo. Aquel día ‑oráculo del Señor‑ gemirán las cantoras del palacio. Cuántos cadáveres arrojados por todas partes.

La estructura es semejante a la de la visión tercera. Una vez más falta la intercesión del profeta y Dios repite que "ya no pasaré de largo". El castigo, en este caso, se dirige contra la corte.

5ª visión: el terremoto (9,1)

Ví al Señor en pie junto al altar, que decía:
Golpea los capiteles y trepidarán los umbrales;
arrancaré a todos los capitanes
y daré muerte a espada a su séquito;
no escapará ni un fugitivo,
no se salvará ni un evadido.

La estructura es completamente distinta a las anteriores. No hay diálogo, ni intercesión. Y parece cumplirse la amenaza divina de no pasar ya de largo. Es muy probable que el castigo se limitase originariamente al anuncio de un terremoto ("Golpea los capiteles y trepidarán los umbrales"). Recuérdese que el libro de Amós comienza haciendo referencia a un famoso terremoto (1,1).
Más tarde, una vez ocurrido el terremoto, se actualizaría el castigo haciendo referencia a una invasión militar, de la que no se salvan ni capitanes ni soldados.

Resumen

Advertimos en las visiones una progresión creciente. En las dos primeras Dios manifiesta su voluntad de castigar al pueblo con una plaga de langostas y una sequía. El profeta intercede y el Señor se compadece y perdona. Amós centra su atención en el castigo, no piensa si es justo o injusto, y, viendo al pueblo tan pequeño, pide perdón para él, perdón que Dios concede.
Sin embargo, en las visiones tercera y cuarta la situación cambia. Dios no está dispuesto a perdonar. Y las instituciones culpables de su actitud son la cultual y la monárquica.

La quinta desarrolla esta misma idea con una imagen distinta, la del terremoto (9,1-4), que da paso una catástrofe militar. Es lo que ocurrirá realmente cuarenta años más tarde, cuando las tropas asirias conquisten Samaría y el Reino Norte desaparezca de la historia. Decir esto en tiempos de Jeroboán II significaba pasar por loco, anunciar algo que parecía imposible. No obstante, es el mensaje que Dios le confía y con el que Amós se presenta ante el pueblo.

Echando una mirada atrás, podemos interpretar las denuncias de Amós contenidas en los capítulos 1-6 como la justificación del castigo de Dios.

NOTAS

[1] Según Rudolph, las cinco visiones tienen lugar antes de la vocación y sirven de preparación al profeta. Buber y Monloubou las sitúan después de la vocación y engranan su contenido con el de otros pasajes del libro, intentando reconstruir cronológica y espiritualmente la evolución de Amós. Buber, por ejemplo, lo presenta de este modo: a las dos primeras visiones sigue un período en el que exhorta a la conversión (5,4-6.14-15), pero sin éxito. Entonces tiene la tercera visión, después de la cual anuncia el castigo (4,4-13). Tampoco le hacen caso. A la cuarta sigue el anuncio del castigo definitivo (5,2). Tras la quinta pronuncia un gran discurso que se conserva en fragmentos aislados (6,1-7.11-14; 5,27). Después de él, Amasías lo denuncia y destierra. Amós comunica a un discípulo en privado su último oráculo (9,11.13.14a.15b), en el que alienta la esperanza (cf. M. Buber, The Prophetic Faith, Nueva York 1960, 105-109). Más detallada todavía es la reconstrucción de L. Monloubou en DBS VIII, 719ss. Un tercer grupo de comentaristas sitúa las visiones después de la actividad profética de Amós, cuando ya ha vuelto a Judá.
[2] Para muchos autores, la visión compara a Israel con un muro, y Dios echa la plomada ('anak) para ver si está recto o abombado; aunque el texto no lo dice, Amós comprende que el muro no puede mantenerse en pie, que el derrumbamiento es inevitable. El mal no está fuera (langosta, sequía), sino dentro. Por eso no tiene sentido la intercesión del profeta, y Amós calla. Sin embargo, hace tiempo se venía insistiendo en que 'anak no significa «plomo», ni «plomada», sino «estaño». El estudio más reciente es el de W. Beyerlin, Bleilot, Brecheisen oder was sonst? Revision einer Amos-Vision, OBO 81 (Friburgo 1988). Según Beyerlin, Amós ve al Señor en un muro de estaño, que simboliza en un primer momento la protección de Dios, igual que un muro protege a la ciudad. Pero, en un segundo momento, el sentido del estaño cambia, y se refiere a las armas de los invasores que Dios trae contra su pueblo.

6. TEORÍAS SOBRE LA FORMACIÓN DEL LIBRO

Hans Walter Wolff

Wolff[1] cuenta con seis estratos: tres del siglo VIII y tres interpretaciones posteriores.
1) La palabras de Amós de Tecoa (cc.3-6).
2) Los ciclos de las visiones (7-9) y los oráculos contra los países extranjeros (1-2), suprimiendo en ambos casos añadidos posteriores.
3) La antigua escuela de Amós, que añade ciertos textos y comenta otros durante los años 760-730 a.C.[2].
4) En tiempos de Josías (últimos decenios del siglo VII), cuando este rey destruye el altar de Betel, tiene lugar la interpretación de ciertos oráculos de Amós para presentarlos como anuncio de la acción del rey[3].
5) La redacción deuteronomista indica que Judá y Jerusalén también están bajo el juicio de Dios (2,4s; 3,1b), añade nuevos oráculos contra los países extranjeros (Tiro y Edom en 1,9-12), recuerda temas de la historia de la salvación (2,10-12), acentúa el papel de los profetas (3,7); quizá también 8,11s procede de ella, aunque podría ser de la antigua escuela de Amós (etapa 3). La redacción deuteronomista es la que provee al libro de su título completo (1,1).
6) La última etapa la representa la escatología salvífica postexílica: de la dura crítica contra el culto intenta salvar a los holocaustos (5,22aα), y añade el final consolador de 9,11-15.

R. B. Coote (1981)

Coote[4] ha propuesto un proceso más sencillo en tres etapas. El estadio A procede del siglo VIII (antes del 722) y contenía los siguientes oráculos: 2,6-8.13-16; 3,9-11; 3,12; 4,1-3; 5,1-2; 5,11a.12b.11b; 5,16-17; 5,18-20; 6,1-7; 6,8aα.11; 8,4-10; 91aß.2-4. Estaba dirigido a una clase específica de personas en un momento y lugar específicos: a los seguros, poderosos, bien alimentados, los que detentan poderes y privilegios. Estos oráculos sólo tienen un mensaje básico: los poderosos han oprimido a los débiles, la clase dirigente a los pobres. Cada oráculo es autónomo y anuncia una catástrofe inevitable.
El estadio B supone la actualización de las palabras de Amós durante el siglo VII, desde el reinado de Ezequías hasta el de Joaquín aproximadamente. Como resultado tenemos ya una obra bastante amplia (1,1-9,6, salvo pequeños añadidos posteriores) y escrita. Consta de tres secciones: cinco oráculos que advierten desde Jerusalén (1,3-3,8), cinco grupos de oráculos contra Betel (3,9-6,14); cinco visiones amenazadoras (7,1-9,6).
El estadio C, que corresponde a los últimos años del exilio o a los decenios siguientes, supone el añadido de 1,9-12; 2,4-5 (oráculos contra Tiro, Edom y Judá) y de las promesas finales (9,7-15), aparte de otros cambios menores a lo largo de la obra.
En el estadio A, Dios manifestaba su justicia castigando; en el B, forzando una decisión; en el C, haciendo disfrutar de la salvación.
En conjunto, el estudio de Coote resulta un tanto artificial y prefabricado, haciendo decir a los textos lo que le interesa.

G. Fleischer (1989)

Fleischer, en su extenso estudio sobre los textos de denuncia social de Amós[5], admite siete etapas: la que se remonta al mismo Amós[6]; una reelaboración realizada hacia el año 740[7]; otra de hacia 733/722[8]; una redacción judía, que se manifiesta en 8,4-7; una reelaboración deuteronomista[9]; otra postexílica (5,8) y una final apocalíptica (5,9.13). Aunque me admira la facilidad con que se atribuyen versos o medios versos a fechas tan concretas (nunca he sido capaz de conseguir tal finura en el análisis de textos proféticos), comparto más estas explicaciones complejas que las demasiado sencillas, como la del reciente y monumental comentario de Andersen y Freedman, que sólo admite algunos añadidos posteriores al profeta[10].

Jörg Jeremias (1995)

En su comentario para la serie ATD , Jeremias[11]. considera que el libro de Amós sufrió diversas modificaciones:
1) En el siglo VII, uno después del profeta, se añadieron 3,3-8; 6,6-10; 8,3-5.4-7.9-10; 2,8; 7,9.10-17 para ampliar el mensaje de Amós y la función profética del libro.
2) Después de la caída de Jerusalén se añadieron dos estratos: a) uno manifesta cierta afinidad con la teología deuteronomista, enmarca la culpa del pueblo en la historia de la salvación (2,4.10; 3,1b.14; 5,6.26; 8,14) y acentúa el valor de la palabra profética (2,11-12; 3,7; 8,11-12); b) una segunda revisión, influenciada por el culto penitencial del exilio (4,6-13) aporta himnos que constituyen el marco externo (1,2; 9,5-6) y el centro del libro (4,13; 5,8-9).
3) El período posexílico se plantea el problema de la salvación después del castigo y añade 9,7-10.11-15. Además, 9,12-13 cumple el papel de relacionar el libro de Amós a los de Joel y Abdías como parte de los Doce.

Aaron W. Park (2001)

En su estudio sobre la composición y transmisión del libro de Amós [12] Park distingue las siguientes etapas:
1) La obra original del profeta (Grundschrift), que no se atreve a definir exactamente, dado el carácter hipotético de la empresa; pero atribuye a Amós la mayor parte de los oráculos.
2) La obra de la "escuela de Amós", que serviría para reivindicar la profecía del maestro a la luz de la catástrofe del reino norte; no incluía el sincronismo del título, el poema de Sión (1,2) y el oráculo de restauración (9,11-15).
3) La redacción final, en tiempos del rey Josías (finales del siglo VII), al que está dirigido el libro alentando su esperanza de restauración de los territorios del norte.

NOTAS

[1]. H. W. Wolff, Amos, BK XIV/2, 129-38.
[2]. Le atribuye la oración de relativo en 1,1; 7,10-17; 9,7.8a.9s; 5,25s; 2,10-12.
[3]. 3,14bß; el himno contenido en 4,13; 5,8s; 9,5s, cuyas dos primeras estrofas están introducidas por homilias (4,6-12; 5,6) que exigen aplicar a la destrucción del altar de Betel las palabras originarias de Amós contra ese santuario (4,4s; 5,4s).
[4]. R. B. Coote, Amos among the Prophets. Composition and Theology (Filadelfia 1981). Para más datos sobre su opinión véase J. L. Sicre, "Con los pobres de la tierra", 166-8.
[5]. G. Fleischer, Von Menschenverkäufern, Baschankühen und Rechtsverkehrern. Die Sozialkritik des Amosbuches in historisch-kritischer, sozialgeschichtlicher und archäologischer Perspektive, BBB 74 (Francfort 1989).
[6]. 2,6b*.7a.bα.13-14; 3,12.15; 4,1-3; 5,1-2.7.10.16-17.21.22*.27; 6,1*.4.6a.8.11.12.
[7]. 4,4-5; 5,4-5*.12.23-24.
[8]. 2,15s; 5,3.6.14-15; 6,2*.6b; 3,9-11.
[9]. 2,9.10-12; 5,25s.
[10]. F. I. Andersen / D. N. Freedman, Amos. A New Translation with Introduction and Commentary, AB 24A (Nueva York 1989).
[11]. Jörg Jeremias, Der Prophet Amos. (Gotinga 1995).
[12]. A. W. Park, The Book of Amos as Composed and Read in Antiquity (Nueva York 2001).