En contra de la interpretación meramente autobiográfica debemos decir que este capítulo es uno de los más interesantes para comprender el modo de actuar de Dios en la historia y la teología de Isaías [1]. En él se encuentra sintetizado el núcleo de su mensaje. Los principales protagonistas son Dios, Isaías y el pueblo.
El capítulo comienza con una alusión a la muerte ("el año de la muerte del rey Uzías") y se cierra con una referencia a la vida nueva que brotará en el futuro ("ese tocón será semilla santa"). Abarca el pasado y el futuro. Y nos dice que, en ese período de tiempo, se va a dar una intervención especial de Dios que cambiará el rumbo de la historia de Israel. Pero Dios utiliza a un hombre para llevar a cabo sus planes: llama a Isaías, lo envía a una misión.
El capítulo podemos dividirlo en tres partes: 1) visión (1-5) [2]; 2) purificación (6-7); 3) misión (8-13). En la primera parte domina el elemento visual, en la segunda la acción, en la tercera la audición.
La visión inicial (1-5)
El año de la muerte del rey Ozías vi al Señor sentado sobre un trono alto y excelso: la orla de su manto llenaba el templo. Por encima de él había serafines erguidos, con seis alas cada uno: con dos alas se cubrían el rostro, con dos alas se cubrían el cuerpo, con dos alas se cernían. Y clamaban alternándose: ¡Santo, santo, santo, el Señor de los ejércitos, la tierra está llena de su gloria! Y temblaban los umbrales de las puertas al clamor de su voz, y el templo estaba lleno de humo. Yo dije: "¡Ay de mí, estoy perdido! Yo, hombre de labios impuros, que habito en medio de un pueblo de labios impuros, he visto con mis ojos al Rey y Señor de los ejércitos.
Esta majestad sublime queda sintetizada en ese título típico del libro de Isaías, "el Santo" [3]. Dentro de la historia de las religiones, el título expresa la separación infinita de Dios con respecto al mundo y a lo mundano, esa cualidad que lo hace aparecer como "fascinante" y "tremendo" al mismo tiempo [4]. Junto a este sentido tenemos el de santidad moral, alejamiento del pecado. El primer aspecto coincide con la forma en que presenta Isaías a Dios; el segundo con el sentimiento del profeta y su constatación de la realidad pecadora del pueblo.
Los elementos literarios que utiliza Isaías en esta primera parte son los típicos de las teofanías (temblor, voz, humo) y muestra gran habilidad para conseguir un ambiente totalmente penetrado por Dios sin llegar a describirlo. De Isaías no podemos decir, como de Samuel, que "no conocía a Dios". El texto no sugiere nada parecido. Sin embargo, en este momento tiene una experiencia nueva, distinta, del Señor.
En opinión de Keel, los serafines serían dioses menores de la religión egipcia, pasados a la religión popular israelita y utilizados por Isaías cambiándoles el sentido. Mientras en Egipto cumplen la misión de proteger a los dioses, como se advierte en la imagen, en el texto de Isaías aparecen alabando a Dios y llenos de temor reverencial ante él. Yahvé no necesita que ningún dios menor lo proteja.
Purificación (6-7) 
Y voló hacia mí uno de los serafines con un ascua en la mano, que había retirado del altar con unas tenazas; la aplicó a mi boca y me dijo: Mira: esto ha tocado tus labios, ha desaparecido tu culpa, está perdonado tu pecado.
Basándose en la queja de Isaías ("soy un hombre de labios impuros"), un serafín purifica sus labios, como símbolo de purificación de toda la persona. Por eso, la consecuencia final no es que Isaías ya tiene los labios puros, sino que "ha desaparecido tu culpa, está perdonado tu pecado". Esta escena sirve de transición y prepara a Isaías para ser elegido por Dios.
Misión (8-13)
De forma casi brusca, estos versos centran de nuevo nuestra atención en la corte divina. El género literario utilizado por el profeta es el de encargo de una misión difícil, y conviene conocerlo con detalle para advertir los matices del relato de Isaías [5]. Sus elementos son los siguientes:Entonces escuché la voz del Señor, que decía:
‑¿A quién mandaré?, ¿quién irá de nuestra parte?
Contesté:
‑Aquí estoy, mándame.
El replicó:
‑Vete y di a ese pueblo: Oíd con vuestros oídos, sin entender; mirad con vuestros ojos, sin comprender. Embota el corazón de ese pueblo, endurece su oído, ciega sus ojos: que sus ojos no vean, que sus oídos no oigan, que su corazón no entienda, que no se convierta y sane.
Pregunté:
‑¿Hasta cuándo, Señor?
Y me contestó:
‑Hasta que se desmoronen las ciudades despobladas y las casas deshabitadas, y queden los campos desolados. Porque el Señor alejará a los hombres, y crecerá el abandono en el país. Y aunque queden en él uno de cada diez, de nuevo será barrido; encina o roble que, al cortarlos, sólo dejan un tocón. Este tocón será semilla santa.
a) pregunta del presidente de la asamblea (dios o Gilgames);
b) desconcierto
de los dioses ante la dificultad de la tarea;
c) uno es propuesto o se ofrece;
d) encargo de la misión;
e) ejecución.
En todos los textos que poseemos sobre este género (si no están deteriorados) queda claro cuál es el problema y la misión encomendada: curar al rey Kirta, recuperar las tablas robadas por el dios Zû, hacer que Agga cambie de opinión, recuperar del mundo subterráneo a Bel Marduk, ir a la diosa Belit con un encargo, engañar al rey Ajab.
Curiosamente, Isaías sólo hace una ligera referencia a la asamblea divina ("¿Quién irá de nuestra parte?") y omite el tema del desconcierto de los dioses, no para quitarle importancia a la misión, sino por un concepto más depurado de la corte celeste. Pero lo más sorprendente es que no se dice desde el comienzo cuál es el problema [6]. Entonces, tenemos un detalle importante: Isaías se ofrece sin saber a qué se ofrece ni a dónde lo van a mandar. Es la disponibilidad absoluta al servicio de Dios [7]. Pero es también interesante que Isaías reconoce la necesidad de ser enviado. Su respuesta no es "voy", sino "envíame".
Dios acepta al punto el ofrecimiento y le indica cuál será su misión, muy extraña, por cierto. Debe proclamar una orden perentoria y realizar una serie de acciones que provoquen el endurecimiento del pueblo [8], para que no se convierta y se le cure [9]. Aunque los comentaristas modernos se sienten desconcertados ante esta misión [10], hay que aceptar el texto en toda su dureza. Dios no quiere que el pueblo se convierta y cure en este momento. Lo que ocurra en el futuro es un problema distinto. Isaías da por supuesto que esa situación no es definitiva. Por eso pregunta "¿hasta cuándo?". No se trata de una súplica pidiendo un cambio. Es simple pregunta sobre la duración de su tarea, al mismo tiempo que "una magnífica afirmación de esperanza" (Béguerie).
Dejo sin tratar otros muchos problemas del capítulo. Sólo me interesa extraer algunas lecciones sobre lo que significa la vocación del profeta. Ante todo, supone una experiencia nueva de Dios, que provoca una forma distinta de verse Isaías a sí mismo, como hombre de labios impuros en medio de un pueblo pecador. Y ese contacto con Dios, tan personal y misterioso, lo introduce en los planes desconcertantes del Señor con respecto a su pueblo.
Aquí está la clave para entender ese mundo misterioso de los libros proféticos. Lo importante no es la persona elegida, su vida o su destino, sino la palabra de Dios, la misión que Dios encomienda. Eso es lo que debe quedar claro y ser proclamado. Nuestros intentos de llegar a una "biografía" de los profetas chocan siempre con ese muro infranqueable del carácter secundario de la persona con respecto a su misión. Pero, antes de que los redactores de los libros levantasen ese muro, los mismos profetas construyeron sus cimientos al contar su experiencia originaria de Dios.
NOTAS
[1]. La bibliografía es abundantísima. Véase Ph. Béguerie, "La vocation d'Isaïe", en Études sur les prophètes d'Israël (París 1954) 11-51; H. Cazelles, "La vocation d'Isaïe (ch. 6) et les rites royaux", en Homenaje a J. Prado (Madrid 1975) 89-108; A. Colunga, "La vocación profética de Isaías": CiTom 16 (1924) 5-23; I. Engnell, The Call of Isaiah. An Exegetical and Comparative Study, UUA 1949:4; E. Jenni, "Jesajas Berufung in der neueren Forschung": TZ 15 (1959) 321-39; M. M. Kaplan, "Isaiah 6,1-11": JBL 45 (1926) 251-9; O. Keel, Jahwe-Visionen und Siegelkunst. Eine neue Deutung der Majestätsschilderungen in Jes 6, Ez 1, und 10 und Sach 4, SBS 84/85 (Stuttgart 1977), especialmente 46-124; R. Knierim, "The vocation of Isaiah": VT 18 (1968) 47-68; J. P. Love, "The Call of Isaiah": Interpr 11 (1957) 282ss; F. Montagnini, "La vocazione di Isaia": BibOr 6 (1964) 163-72; J. M. Schmidt, "Gedanken zum Verstockungsauftrag Jesajas (Is. vi)": VT 21 (1971) 68-90; O. H. Steck, "Bemerkungen zu Jes 6": BZ 16 (1972) 188-206; C. F. Whitley, "The Call and Mission of Isaiah": JNES 18 (1959) 38-48.
[2]. Adviértase la inclusión entre "vi" y "he visto"; entre "el Señor sentado en su trono" y "al rey y Señor de los ejércitos".
[3]. En Is aparece 25 veces; fuera de él sólo 5. Pero es posible que Isaías lo tomase de la liturgia del templo de Jerusalén (cf. Sal 78,41; 89,19). En Ugarit se daba al dios Ilu el título de "santo", y a los dioses el de "hijos del santo". Cf. W. Schmidt, Wo hat die Aussage: Jahwe "der Heilige" ihren Ursprung?: ZAW 74 (1962) 62-66
[4]. Cf. R. Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios (Madrid 1925).
[5]. Sobre este género disponemos de los siguientes textos: la epopeya de Kirta, el robo de las tablas del destino, la epopeya de Gilgames y Agga, el ritual para el sufrimiento y triunfo de Bel Marduk, un conjuro de la serie asiria Maqlû y el relato sobre Miqueas ben Yimlá (1 Re 22). Cf. H. P. Müller, "Die himmlische Ratversammlung": ZNW 54 (1963) 254-67.
[6]. Knierim piensa que sí está claro: la misión del mensajero consiste en ejecutar la sentencia de condenación contra el pueblo. Aunque Steck y J. M. Schmidt la aceptan, Keel la considera "pura fantasía".
[7]. En contra de Engnell y otros, que no quieren dar valor a este aspecto.
[8]. Soy consciente de los enormes problemas de interpretación de los versos 9b-10. Estoy de acuerdo con Jenni en que 9b no es una amenaza ni un reproche, exhortación o promesa, sino una orden que provoca el efecto apetecido, aunque el oyente no le preste atención; algo semejante a lo que ocurre en el conjuro. En la misma línea se orientaba ya Gaspar Sánchez en su comentario a Isaías. Esto empalma muy bien con el v.10. Sobre estos difíciles versos, que ahora mismo no centran nuestro interés, véase J. Alonso Díaz, "La ceguera espiritual del pueblo en Is 6,9s en relación con la acción de Dios": EstEcl 34 (1960) 733-9; J. Edwards, "Prophetic Paradox: Isaiah 6,9-10": Studia Biblica et Tehologica 6 (1976) 48-61; C. A. Evans, "The Text of Isaiah 6,9-10": ZAW 94 (1982) 415-8; F. Hesse, "Das Verstockungsproblem im AT", BZAW 74 (1955); A. F. Key, "The Magical Background of Isaiah 6,9-13": JBL 86 (1967) 198-204; J. M. Schmidt, "Gedanken zum Verstockungsauftrag Jesajas": VT 21 (1971) 68-90.
[9]. Es interesante el contraste con el relato de Kirta, conocido sin duda por los lectores de Isaías; en él se busca a alguien capaz de curar al rey; aquí se busca a alguien capaz de impedir la curación del pueblo.
[10]. Como fruto de este desconcierto se dan tres posturas: a) modificar el texto, como hicieron ya el Targum (que interpreta 9b como descripción de la ceguera espiritual del pueblo), los LXX (que cambian los imperativos del v.10 en aoristos, de forma que Dios no provoca el endurecimiento sino se limita a constatarlo) y los rabinos (que desconectan 10b de lo anterior y lo interpretan como promesa, no como amenaza: "pero se convertirá y lo curaré"; b) suavizar su interpretación, refiriéndolo sólo al Reino Norte (Engnell), o haciendo alusión a la gramática hebrea y al estilo enfático de los orientales (Condamin, Penna); c) considerar que los versos 9b-10 no contienen la misión encomendada al profeta, sino el resultado de su actividad (Alonso Díaz, Hesse, Hoffmann, Montagnini, Müller, Steck, Vermeylen, etc.).
No hay comentarios:
Publicar un comentario